Остромирово Евангелие. Лист 2

Особое значение имели хроники, т. н. летописи, возникшие из подражаний греческим произведениям, прежде всего «Хроникам» Георгия Амартола. Согласно гипотезе А. А. Шахматова, в 70-х гг. XI ст. одним из основателей и игуменов Печерского монастыря Никоном Великим, а в 90-х гг. – его продолжателем печерским игуменом Иоанном создан «Начальный свод» летописей, откуда происходит «Повесть временных лет» печерского же монаха Нестора (точнее, её первая редакция). Это произведение стало протографом (образцом, первоисточником) для летописей как южного, древнеукраинского, так и северо-восточного, древнерусского (владимиро-суздальского) круга. Из древнеукраинских рукописей сохранились лишь фрагменты, включённые в некоторые летописи. Фрагменты древнеукраинских рукописей в северной передаче находим в тексте, переписанном в 1377 г. монахом Лаврентием по заказу суздальско-нижегородского князя («Лаврентьевская летопись» – вторая редакция «Повести временных лет», единственный список которой находится в Библиотеке им. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге). Третья редакция «Повести» включена в летопись Ипатьевского монастыря (около Костромы) вместе с Киевской и Галицко-Волынской летописями (список изготовлен в XV ст., хранится в Библиотеке РАН в Москве).

Лаврентьевская летопись. Фрагмент

Летописи не предназначались для широкого чтения, но тем не менее редактировались по отнюдь не церковным мотивам – сообщения о событиях тщательно отбирались, а истолкование их в целом ряде случаев несёт очевидную печать редакции в местных княжеских интересах. Однако морализаторство летописцев не имеет ничего общего с привычной для нас публицистикой: летописцы не требуют действия, они указывают на грех и призывают к покаянию. В летописи нет ни комментариев к фактам, ни связных рассказов о последовательности событий, ни реконструкций прошлого, ни причинных объяснений: образ истории даётся как бы в обратной перспективе, подчиняясь тем же законам, что действуют в иконописи, что дало повод В. Лопахину назвать летописание «иконой всемирной истории»¹¹².

Таким образом, культура Киевской Руси – мы можем так её называть и потому, что центром её, хранителем традиций и источником новаций был Киев – связана воедино и в церковной, и в светской её частях общими принципами видения и воспроизведения мира. Это было бы невозможно, если бы привнесённая из Нового Рима вместе с религией культура не нашла опоры в местных культурных традициях.

Проследить такую связь можно и через неортодоксальное восприятие основных тем христианского вероучения, нашедших выражение в посвящениях соборов и в апокрифической литературе. Как говорилось, соборы Св. Софии посвящались не христианской святой – матери Веры, Надежды и Любови, а Богородице как Дому Мудрости (софийности), носящей Логос – Христа во чреве своём. Столь высокая абстракция связана скорее с платонистскими толкованиями Дома Христова, и дальнейшее церковное строительство требует более близких русину абстрактных конструкций. Такую схему представляет образ Успения Божьей Матери – образ апокрифический, так как в канонических евангелиях о Пресвятой Деве Марии не сказано почти ничего. На Руси была распространена апокрифическая легенда «Успение Марии», в поздних российских изданиях названная «Хождение Богородицы по мукам». Легенда рассказывала о путешествии Богоматери в ад и об её заступничестве перед Богом за грешников, осуждённых на вечные муки. Матерь Божья невыразимо страдала после посещения ада, сочувствовала грешникам, очень исхудала и в конце концов тихо отошла в вечность. Мотив смерти – преображения из «тварного» образа в духовный – связывается здесь с очень древним мотивом путешествия через «страну мёртвых», существовавшим в мировой культуре в различных вариантах, в частности в мифе об Орфее. Тема путешествия через «страну мёртвых» была распространена и в славянской мифологии, отразившись потом в сказочных сюжетах. В сущности, этот мотив доживает до Нового времени в образах «заветов» или «памятников себе», являющихся обращением автора к далёким потомкам, которые могут воспринять его только в будущем, через его собственную смерть.

Непосредственно связана с каноническими евангельскими текстами очень популярная среди клира и верующих тема Спаса, или Преображения Христа на горе Фаворской, отражённая в именах множества соборов. Преображение Христа из тварного человеческого существа в Бога со зримым признаком небесной харизмы – нимбом света Славы Божьей трактуется как обретение сопровождавшими его апостолами спасения, обретение Божьего имени и духовной сущности. Христос тайно от людей открывает апостолам Свою божественную природу на горе – эквиваленте мирового дерева; эта харизма открывается в виде света – Бог сияет, как солнце. Видеть, светить и понимать – явления одного мифологического порядка; их антитезисом есть тьма и слепота. Трагичность образа Богочеловека-Христа заключается в том, что Он обречён на продолжительную неузнанность; ведь одно из страшнейших несчастий, с которым может встретиться человек традиционного общества, – одиночество, неузнанность, потеря имени и потеря окружения, своих. Хождение по земле неузнанного Христа, как и хождение Богородицы, их посещения «того света» – мотив, который входит в христианскую мифологию вплоть до «легенды о великом инквизиторе» Достоевского. С другой стороны, отождествление света и божественной харизмы в сознании христиан Киевской Руси находит наивное выражение в поклонении солнцу, о чём так непосредственно говорится в «Поучении» Владимира Мономаха.

Посвящение храма событию или святому – это также и выбор храмового праздника. А праздник в христианстве – не просто воспоминание, а священное воспоминание, как бы перенесение из нашего времени в сверх-время, время без течения, в события, ушедшие в вечность («островное время», по выражению Д. С. Лихачёва). В былинах Киевского цикла в этом вневременном времени вечно сидит князь Владимир Красно Солнышко и пьёт мёд-пиво со своими богатырями. Через «островное время» и осуществляется связь прошлого, настоящего и будущего.

Еще Н. К. Никольский и М. Д. Приселков в первой четверти ХХ ст. отмечали оптимистический характер древнерусского христианства и связывали эту черту с отсутствием аскетизма на Руси. Д. С. Лихачёв соглашался с этим, хотя отмечал, что отсутствие аскетизма само должно получить объяснение. С его точки зрения, оптимистический характер мировоззрения Руси является особенностью всех культур, переживающих открытие нового взгляда на мир; тогда появляется «как бы удивление вселенной» и восхищение окружающим, и это удивление всегда бывает радостным.

Столь общие характеристики не бывают бесспорными. Дискуссионным является тезис об отсутствии аскетизма на Руси. Если под аскезой понимать не конкретные формы аскетических учений, бытовавшие в Византии и в мире ислама, а общий принцип принесения в жертву жизненных потребностей человека, то невозможно отрицать аскетический характер не только монашества, но и ряда других антиструктурных движений, как, например, церковного странничества. Правда, на Руси почти не было юродивых – юродство как бытие на грани асоциальности, с приближением к смеховому отрицанию социальных поведенческих клише и вместе с тем к святости, расцветало в Византии и позже – в Московской Руси. Человек, демонстративно отделившийся от своего социума (о-собь, человек вне соби-общины (греческий ιδιοτες) и подчеркивающий анормальность своего самостоятельного бытия вызывающим поведением) вообще характерен для многих культур; юродство является одной из форм такого «сакрального индивидуализма». Тот факт, что в обществах с большим повседневным давлением на личность, какими были и византийское, и древнее русское общества, больше юродского неприятия господствующей социальности, чем в южной, «украинской» Руси, не должен вызывать удивления. Тем не менее отрицать аскетический характер того монашеского образа жизни, которое восходит к Антонию Печерскому, невозможно.

Важна даже не столько реальная распространённость стандартов поведения, принятых отшельничеством и пещерным затворничеством, сколько отношение «простецов», людей, ведущих обычный мирской образ жизни, к аскетическим подвигам. Это отношение является смесью страха и почитания. «Киево-Печерский патерик» свидетельствует о том, что выдающимся аскетам приписывалась особая способность совершать чудо.

Тяготение к аскезе в обществе является обратной стороной безудержного индивидуализма, нарушения элементарных поведенческих стандартов. Церкви и праву тяжело было удерживать и знать, и горожан, и селян от грубых проявлений варварского эгоизма, замещать традиционные запреты государственно-правовыми нормами и церковными эпитимиями и поучениями. Структуры родства сохраняются и в новых условиях либо служат моделью для новых отношений, возникают квазиродственные структуры, как, например, дружинное братство-comitas или предшественники цеховых братств. Даже изгои, люди без родства и подобных ему социальных или территориальных связей, объединяются в особую категорию «церковных людей», своего рода «множество элементов, не входящих ни в какое множество». Иными словами, никто не остаётся освобождённым от социальной структуры, стремящейся подчинить поведение индивида корпоративным стандартам. При этом через всю историю Руси проходит стремление общества подчинить конфликты военно-административной верхушки элементарным нормам поведения, принятым в родственной среде.

Эгоизм индивидов и групп разрывает общество на части, нормы родственных отношений слабеют и вырождаются, и без давления со стороны духовной элиты в виде аскезы во имя нравственно-религиозного спасения общество, вероятно, не могло бы существовать. Говорить в этих условиях о том, что человек чувствует себя центром вселенной и живёт в условиях комфортного согласия с природой, кажется преувеличением. К тому же корпоративное самосознание – а общество той поры не выпускало индивида из-под контроля социальных групп – не позволяет рассуждать о человеке вообще, вне сковывающих его социально-групповых связей. Не скоро ещё человек останется один на один со своей свободой выбора и ответственностью за содеянное – это придёт в эпоху гуманизма.

«Завещание Владимира Мономаха детям».

Литография 1836 года по рисунку Бориса Чорикова

И всё же именно об умонастроении душевного согласия с миром говорят цитируемые Д. С. Лихачёвым слова Владимира Мономаха из его «Поучения»: «…велик Ты, Господи, и чудны дела Твои, и благословенно и хвалимо имя Твоё вовеки по всей земле. И кто же не похвалит, не прославит силы Твоей и Твоих великих чудес и доброт, устроенных на сем свете: как небо устроено, и как солнце, как луна, как звёзды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом! Зверьё разноликое, и птица, и рыбы украшены Твоим промыслом, Господи!» И дальше: «Всё же то дал Бог на угодье человеку, на снедь, на веселье. Велика, Господи, милость Твоя на нас, сотворившего те угодья для грешного человека (иже та угодья сотворил еси человека деля грешна)».

Это всё-таки великий оптимизм, скорее даже самонадеянность рода человеческого, в своей простоте возомнившего себя центром вселенной. Конечно, в Руси того времени мы встретим и множество согласных с мироощущением «Поучения» высказываний, и противоположное, глубоко пессимистическое умонастроение, хотя бы в «Молении Даниила Заточника». Важно, что высокое радостное удивление мироустройством родилось, несмотря на грязь и ужас бытия. Родилось где-то в культурном пространстве между отдававшей человека во власть веры аскезой самоотречения «сверху» – и грубым безудержным эгоцентризмом «снизу», со стороны мира мирских желаний. В той широкой области нормального человеческого бытия, создать и утвердить которую – миссия культуры.

Киев сохранил добрый и светлый облик прошлого своей культуры, то самое радостное удивление, которое словно улыбкой отражается солнечными бликами на его куполах. В этом городе современность так перепутана с архаикой, что всё дышит, и безвкусные архитектурные поделки не в состоянии заглушить гармонию естественного и рукотворного. Здесь, несмотря на суету и неустроенность столичного бытия, есть та атмосфера спокойствия, которая создаётся прикосновением к вечности.