© Максим Чекмарёв, 2025

ISBN 978-5-0068-1309-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ВВЕДЕНИЕ

Учение о спасении – одна из фундаментальных идей христианства. К нему примыкает понятие первородного греха, стремящееся описать текущее состояние человека, вошедшего в противоречие с замыслом Бога. Учитывая её непосредственную связь с верой в воплощение, крестную смерть и воскресение Иисуса Христа, оно становится центральным событием вероучения, обращенным непосредственно к каждому человеку. Богословские поиски первого тысячелетия христианства смогли обнаружить подходящий язык для формулировки догматов о спасении, а также связанных с ним учениях о двух волях и природах в личности Христа.

Но, начиная с XIX века, христианство сталкивается со сложностями передачи своих основных положений. XIX век стал временем массовой смены парадигмы мышления европейского общества о природе мира и человека. Теоцентрическая модель Средневековья меняется на антропоцентрическую и социоцентрическую, происходит «расколдовывание мира», которое было констатировано немецким поэтом Фридрихом Шиллером, а затем философом Максом Вебером. Наступает эпоха секулярного мира [38].

Секулярный мир требует новых подходов к освещению Церковью и каждым конкретным христианином ключевых христианских догматов. Это больше не диалог с верующим человеком, существование Бога для которого – уже свершившийся факт, а соприкосновение с личностью, которая сначала обнаруживает себя в мире, а потом включается в духовный поиск. Этот поиск преимущественно организован вокруг попыток объяснить мир и человека из самого себя без выхода к трансцендентным понятиям. Поэтому богословский диалог требует особого акцента на самом факте соприкосновения с предельными вопросами бытия, онтологическими разрывами, через которые становится видимым необходимость включения духовной реальности в картину мира [16].

Одним из наиболее сложных христианских догматов, требующих объяснения для секулярного человека, является учение о первородном грехе. Являясь ключевым стартовым положением сотериологии, а также роли Боговоплощения, он не может быть обойдён. Он тесно связан с пониманием сущности человека, созданного по образу и подобию Творца, но, одновременно, обладающего несовершенной, а, точнее, незавершённой природой.

Таким образом, XIX век начинает требовать антропологического поворота в диалоге с секулярным человеком, а, порой, и с христианином, интерпретирующим свою веру формально. Становятся необходимыми объяснения от индивидуального бытия [20]. Эти попытки предпринимаются сначала на христианском Западе, а затем и на Востоке. Такой порядок обусловлен распространением секулярного сознания. Сначала оно устанавливается в Западной Европе, а потом на территории Православных Церквей. Показательными примерами являются учение о переводном грехе датского религиозного философа Серена Кьеркегора и понимание догмата об Искуплении митрополита Антония (Храповицкого). Каждый из них предпринимает попытку отойти от христианской ортодоксии, чтобы встать на один уровень с секулярным собеседником, а затем вернуться к базовым истинам христианства.

Стоит подчеркнуть, что наиболее уязвимым оказывается обыденное религиозное сознание. Оно проще всего соединяется с жизненным укладом: экономическим типом производства материальных ценностей, политической иерархией, культурой повседневности. Вместо обожения человека сакрализуется общепринятый порядок. Этот путь описан Георгом Гегелем в «Философии религии» [14]. Гегель на примере мировых религий показывает перерождение попыток восстановления связи человека и Божественного (re-ligare) в культовую систему. Для немецкого философа такой путь призван показать значимость философии, которая принимает эстафету от религии в понимании мира, с чем теология согласиться не может.

Таким образом, секуляризации как интеллектуальному феномену предшествует обмирщение внутри самой религии. Теперь не истины веры помогают объяснению задач человеческой жизни, наоборот, предпринимается попытка согласовать веру с повседневностью, объяснить её, опираясь на обыденную жизнь.

Строго говоря, процесс обмирщения затрагивает и интеллектуальные элиты. Для христианской цивилизации это означает возникновение жизнеописаний Иисуса, имеющих тенденцию к секулярному [51]. В 1795 году упомянутый нами Гегель пишет «Жизнь Иисуса». Эта работа широко не публиковалась при жизни автора, но примечательна тем, что оказывается первой попыткой согласовать Евангелие и рационализм. Образ Иисуса воссоздан уважительно, но Он в тексте больше не Бог, а духовный учитель. В 1863 году выходит «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана, которая получила большую популярность. В ней Иисус – человек с устремлённостью к социальным преобразованиям, но его учение вторично, заимствовано у Филона Александрийского. Несколько позже этот процесс затрагивает Россию. В 1880-х Лев Николаевич Толстой создаёт «Соединение и перевод четырёх Евангелий», в котором, как и у Гегеля, Христос, в первую очередь, учитель нравственности. Важное отличие учения Толстого – коллективизм, а не индивидуализм, но здесь он попадает в общий настрой разночинной интеллигенции. Впрочем, эта интеллигенция часто настолько же антропоцентрична, что и западная.

Таким образом, западное и восточное богословие XIX века встречается с секулярностью, рационализмом и антропоцентризмом. Здесь мы предлагаем сравнить первые строки гегелевского жизнеописания Иисуса: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество» [13], и толстовский перевод первой строки Евангелия от Иоанна: «Началом всего стало разумение жизни» [41]. Нетрудно заметить общее место реинтерпретации христианства – вымывание сакральности и чуда из мировосприятия человека. Теперь не общественная и персональная жизнь согласовываются с верой, а вера согласовывается с рациональной картиной мира, подстраивается под неё. Чудеса творения мира и Боговоплощения затушёвываются как неприемлемые.

Описанные перемены оказываются отправной точкой в рассуждениях и Кьеркегора, и митрополита Антония. Они стоят перед необходимостью полемики с проникновением мирского в искажение христианской догматики. Риск для этого создаётся юридическим пониманием Искупления. Юридизм, собственно, и демонстрирует нам обмирщение. Как иначе назвать необходимость привлечение социальной метафоры для понимания отношений Бога и человека?

Адресатом аргументации Кьеркегора и митрополита Антония становится человек, стоящий на позиции антропоцентризма, что требует объяснения связанных друг с другом понятий Искупления и первородного греха через углубленный анализ задач человеческой жизни, её внутренней динамики, выходящей за пределы обыденного. Как мы отмечали ранее, для секулярного собеседника бытие Бога не самоочевидно, он старается объяснить мир из самого себя, следовательно необходимым становится акцент на онтологических разрывах, которые непреодолимы рационально [16]. Человек сам для себя становится проблемой, он ищет высшего смысла в мире, который отрицает высший смысл.

Оба автора сталкиваются также с современной им церковностью, которая продолжает надеяться на то, что общество продолжает оставаться христианским. Оно, справедливо говоря, продолжает принадлежать христианству культурологически, вновь и вновь возвращаясь к его символической системе. В частности, социализм, набирающий популярность в XIX веке, сохраняет в своей основе чаяние Царства Небесного, а европейское и российское законодательство напрямую вырастает из Декалога. Христианство остаётся скрытым, но подразумеваемым, нарождается стремление быть духовным, но не религиозным. Впрочем, форма без содержания, уже не выполняет прежней роли.

Со второй стороны, юридическая концепция оказывалась уязвимой для критики со стороны секулярного мира. Набиравшие популярность левые политические идеи содержали в себе тезис антропологии Фейербаха и марксизма о религии, как об инструменте угнетения. Бог действует в юридической метафоре как сюзерен [4]. Этот факт не принимался митрополитом Антонием. Он подчёркивал, что юридический принцип не стоит возводить к римскому праву, он был окончательно оформлен в Средние века, а потому заимствовал параллели с вассальными отношениями. Человеку же уготовано не рабство, а обожение и сыновство. Митрополит Антоний максимально дистанцируется от концепции вины. Он подчёркивает, что крестные страдания Христа – акт любви [48]. Иисус указывает нам путь, который может быть воспроизведён в нашей жизни настолько, насколько это будет возможным. Богослов подчёркивает, что человеческая жизнь обладает достоинством, которые не удаляется, а возрастает рядом с Богом. Тем самым он сходным с Кьеркегором образом сосредотачивается на экзистенциальных вопросах, которые ставит перед собой каждый человек, независимо от вероисповедания, что делает учение о первородном грехе открытым и понятным для секулярного оппонента.

Таким образом, концепции первородного греха Серена Кьеркегора и митрополита Антония (Храповицкого) могут быть признаны актуальными для общества, становящегося всё более и более секулярным. В мире, где вера оказывается предметом индивидуального духовного поиска и не может быть передана через социализирующее знание, важны аргументы, затрагивающие экзистенциальные данности. В контексте государственно-конфессиональных отношений появляется новая плоскость – диалог с миром, который становится всё более и более глобализующимся в силу развития информационных технологий и транспортных связей. Это требует для христианства внимания к опыту разных конфессий и религиозной философии, выхода за пределы государственных границ и возвращению к пониманию мировой религии как к феномену, вступающему в диалог с духом времени. Догматика остаётся неизменной, но она нуждается в поиске нового языка, обращённого к современнику, тем более что такие примеры уже существуют в христианской мысли, которая возникла в XIX—XXI веках.