Введение

Истинность идеи реформы ясна, подобно великим истинам, однако её малые истины, подобно иным малым истинам, просматриваются не вполне отчетливо. В связи с этим реформаторскую мысль в целом принято рассматривать как нечто благое, полезное и необходимое. Но едва реформаторская идея начинает претворяться в жизнь, сталкиваясь с её реальными проблемами, как только начинают обнаруживаться её малые истины, она кажется «странной», противоречащей «разуму», «священным» догматам и тому подобным, укоренившимся в традиционном сознании постулатам. Таким образом, здесь имеет место парадокс: с одной стороны, реформы необходимы, а с другой – они всегда гонимы.

Реформаторская идея представляет собой призыв и обоснование необходимости исправить «искривление», возникшее в жизни наций и убеждениях (как религиозных, так и светских). Она совпадает с понятием «прямизны», «правильного пути», будучи символической и наглядной формулой исправления «отклонений», «заблуждений» и «отходов» от «первоначальных идей», «высоких идеалов» и «фундаментальных основ». Следовательно, идея выпрямления, возвращения на прямой путь тождественна идее устойчивого следования по пути идеала и истины. Таким образом, «прямой путь» означает не что иное, как путь истины и её истории. Между тем «история истины» всегда была полна всевозможных искривлений, ибо заключает в себе бесчисленные возможности и всякие вероятия. Прямизна идеала и истины всегда шла извилистым путем: она переплеталась с ходом человеческой истории, которая есть история бесконечных поисков в рамках предопредлённости и выбора, или свободной воли и «судьбы», растворяющейся в перспективах будущего. Не случайно Ибн Сина в одной из своих впечатляющих догадок приходит к выводу о том, что всё, что не поддается доказательству, можно бросить в область возможного, а Ибн Араби говорит, что искривленность лука – это и есть его прямизна. В связи с этим можно придти к тому, что позволительно назвать идеей рационального вероятия, идеей поиска соотношений, адекватных истинам бытия в качестве идеальной формулы устойчивого фундамента существования всех вещей. Красота, идеал и истина являются таковыми благодаря наличию в них идеальных собственных пропорций. Каждой пропорции соответствует уровень, адекватный понятию умеренности. И реформа представляет собой поиск идеальной умеренности. Отсюда – неприятие ею «искривлений» и поиск идеальных основ, возвышенных идеалов, то есть всего того, что может помочь в преодолении «плохой действительности», в разрушении её различных форм и оттенков.

В связи с этим реформаторская идея всегда заключает в себе понятие критики и исправления жизни, мышления и убеждений в направлении, соответствующем идеалу и истине, ибо понятие основ и высоких идеалов совпадает с понятием необходимости отрицания застойных форм существования, убивающих разум и совесть. Поэтому реформаторская идея всегда содержит в себе критику и отрицание преобладающей застойной традиции, означающей мумифицирование, медленное убивание самой жизни. В этом контексте реформа представляется неотъемлемой частью бытия, будучи вечным движением в направлении обновления, то есть естественным состоянием исторического становления в жизни наций. Она словно отражает вечный цикл бытия и небытия, драму рождения и смерти. В этом заключен её извечный «цикл»; реформа словно воплощает великие истины бытия, отражая и заново формулируя их через общие парадигмы, наиболее существенными из которых являются парадигмы «возврата к корням» и «оптимальных альтернатив». Первая из них внешне означает возврат в прошлое, однако на деле устремлена в будущее; вторая же выглядит как ориентированная в будущее, но фактически заключается в критическом переосмыслении настоящего и прошлого. Обе они представляют собой две стороны, два образа, два метода, взаимно дополняющих друг друга, отражающих разнообразную практику философии реформы. Если реформаторская идея, апеллирующая к «старым», но фактически «новым» парадигмам, обычно присуща религиозному реформизму, то светская реформаторская мысль, как правило, обращается к парадигмам будущего. Причина такого различия заключается в том, что если первая направляется идеей первоначальных основ, принципом возвращения к этим основам как к неким столпам, надежно уберегающим от крайностей и ошибок, то вторая ориентирована на идею экспериментирования, рассудочного предположения.

Фактически такое общее разнообразие представляет собой внешнее отображение бинарности «реформа-революция» и «реформа-обновление». Оно также отражает противоречие, скрытое в количестве и качестве радикализма, растворённого в идее революции и обновления. Если первая (религиозная) формула является наиболее действенной и эффективной в истории реформы, то коренная причина этого заключается в преобладании и действенности традиционного сознания, в господстве идеи текстовых и вочеловеченных «идеальных парадигм», то есть таких, которые выступают в виде высокого авторитета, воплощённого либо в «священном тексте», либо в «обожествленном человеке». Иными словами, это та форма, которая была, есть и пребудет до тех пор, пока не осуществится качественный переход теоретического и практического сознания к тому, что мы называем политико-экономическим этапом в жизни наций, то есть к такому этапу, на котором произойдет отрицание трёх предшествующих крупных этапов исторической эволюции: этнокультурного, культурнорелигиозного и религиозно-политического. Такое развитие, такой качественный переход позволит теоретическому и практическому разуму освободиться от груза прошлого с его парадигмами и, следовательно, взглянуть на будущее с помощью критериев будущего, избавиться от проблемы «прошлое – будущее» как противоречивой и неразрешимой, динамически соединив прошлое и будущее в идее рационального вероятия и гуманистических альтернатив.

Однако это не меняет того факта, что реформаторская идея является идеей постоянного обоснования прав теоретического и практического разума в его поиске реальных, рациональных и гуманных решений проблем и затруднений, с которыми сталкиваются нации. Вследствие этого история реформаторской мысли всегда была, с одной стороны, частью общечеловеческого опыта, а с другой представляла собой звенья, уровни и образцы свободной человеческой практики. Здесь имеется в виду такая практика, которая осознает ценность свободы как опыта, не сдерживаемого ничем, кроме осознания значимости вероятия и абстрактного рассудочного потенциала. Всё прочее – лишь исторические тексты и абстрактные «эталоны», на какие бы источники при этом не делалась ссылка. У текстов, какими бы они ни были, какими бы эпитетами их ни наделяли, нет иных источников, кроме практики индивидов, сообществ и наций. Иначе говоря, это тексты, привязанные к определённому времени, и историческими их делает содержащаяся в них готовность к осуществлению, но никак не к воплощению, реализации и «достижению целей». Это лишь дополнительные, побочные практики по отношению к практике реального претворения живых понятий и ценностей. Дело в том, что содержание реформаторства заключено в обосновании идеи рациональной умеренности как опыта возвышенной свободы, а этот опыт бесконечен в смысле исправления сути человеческого бытия в ходе извечного становления и гибели. Все прочее – не более чем фальшивое или частичное реформирование.

Указанное действенное разнообразие присутствует и в истории религиозной реформации. Опыт наций и религий обнаруживает различие форм реформирования: подлинного и фальшивого, частичного и полного. Здесь можно ограничиться концентрированным философским изложением практики реформирования в исламе, не приводя исторических и идейных параллелей с опытом реформирования иных религий (в частности христианства). При этом мы исходим из трёх соображений: во-первых, наше исследование связано с современным опытом реформирования в исламе, во-вторых, нужно заполнить значительный вакуум, наблюдаемый в специализированных научных и философских работах, а в-третьих, истории, идеям и деятелям христианской религиозной реформации уделено достаточное количество разнообразных исследований.

С точки зрения средств, приемов и целей образцы религиозного реформирования совпадают друг с другом по четырём крупным свойствам:

• Наличие священного текста, обязывающих догматических вероучений;

• Преобладание истолкования отношения к этим текстам и догматам;

• Присутствие обращения к примерам из прошлого как к идеалу;

• Распространение теоретических и практических принципов и норм, сводимых к понятиям обращения, очищения и исправления. Обычно эти понятия находят своё воплощение в призыве обратиться к корням, очистить сознание и практическое поведение от наслоений и искажений и, следовательно, исправить их путём обращения к первоначальной истине и, в конечном итоге, исправить нравы и ценности.

С точки же зрения компонентов и условий деятельности религиозные реформаторские течения объединены четырьмя крупными основополагающими факторами:

• всякое реформаторское движение является движением историческим, обладающим специфическими предпосылками, практическими и теоретическими средствами и конкретными целями;

• они тесно связаны с «национальной» политической ситуацией;

• любое реформаторское движение является культурным движением;

• у каждого реформаторского движения имеется своя специфическая культурная и духовная логика.

Эти крупные факторы придают реформаторским движениям и их идейно-философскому обоснованию крайнее разнообразие и делают их в значительной мере отличными друг от друга. Каждое из них обладает своей спецификой и неповторимым своеобразием.

Общий итог взаимодействия всех этих средств, приёмов, целей и исторических предпосылок религиозных реформаторских движений состоит в том, что обычно они, в силу своей внутренней логики и заключённого в них потенциала, приводят к спуску с небес теологии на землю реальной истории. Они воплощают ситуацию перехода от богословия к политике, от времени священных текстов к истории реальных альтернатив.

Внутренняя логика исламских реформаторских движений и заключённый в них потенциал не стали исключением из этого правила. Они оказали мощное влияние, подготовив почву и обосновав ситуацию перехода с небес теологии на землю реальной политики. Однако у этой ситуации своя история, свои традиции. Задача, которая ставится теперь, заключается не столько в том, чтобы сравнить прошлое с настоящим, сколько в том, чтобы дать общую картину традиций реформаторской мысли, чтобы увидеть специфику современных реформаторских движений в исламе. Особенно если учесть, что их потенциал заключает в себе различные вероятия, но в конечном счёте они являются действенным элементом того, что мы называем становлением современного исламоцентризма как культурной и политической эволюции, ещё далёкой от завершения.

Исламская история породила свои школы, свои разнообразные стили, методы и образцы реформаторской мысли. Всё это, в свою очередь, было тесно связано с крупными догмами ислама, касающимися единобожия, уммы и общины. Благодаря этому общее изначальное исламское вероучение стало источником теоретической и практической концепции власти, государства, общества и уммы. А следствием этого стало формирование специфических традиций учения о государстве, обществе и индивидууме. Роль и влияние первоначального ислама, если подходить к нему с мерилами тогдашней реальной истории, приближалась к «(революционному реформированию» или тотальной «реформаторской революции». В этом заключается специфика ислама. Он в равной мере содержал в себе осознание значимости всесторонней реформы и оставался в рамках умеренного подхода. Идея умеренности стала краеугольным камнем ислама как в вероучительном (религиозном), так и в политическом смысле. Тем самым были заложены основы реформаторской (практической) идеи как права и одновременно долга. Были первоначально сформулированы крупные принципы и цели, касающиеся объединения общины и уммы вокруг исламского вероучения, приняты основные принципы всеобщего социального, нравственного, духовного и материального единства как начало и конец исламского монотеизма. Что касается практического воплощения такого единства, то оно реализовывалось через идею «срединной нации».

Если общие постулаты коренились в первоначальной исламской идее (времен Мухаммеда), то после смерти пророка они возникли в качестве исторической перспективы и новой реальности. Окончание этапа пророчества стало началом политической истории с соответствующим ему переходом от метода «божественного откровения» к методу практического иджтихада (воли к творчеству). Первоначально это отразилось в появлении идеи халифата и в её практических воплощениях, приёмах, методах управлениях и результатах, включая то, что впоследствии стали называть эпохой «праведных халифов». Идея халифата была тождественна динамике реформы, её пределам в том, что касается нового политического иджтихада, то есть идеи вынесения самостоятельных суждений при построении государства с его институтами. Это стало осознанной формулой взаимодействия с практическими вероучительными проблемами и драмой реальной истории, что можно увидеть на примере эволюции государственного устройства и политической системы в те неспокойные времена постоянных последовательных перемен. Так, вначале в связи с чрезвычайной ситуацией произошло избрание наместника пророка (им стал Абу Бакр^[1]), затем было сделано назначение руководителя общины (Омара ибн аль-Хаттаба^[2]), следующий халиф (Осман ибн Аффан^[3]) был выдвинут совещательным органом, а далее случилась революция, приведшая к власти Али ибн Аби Талиба^[4].

Идея праведного халифата была тождественна идее руководствования примером пророка путём практического нового иджтихада в противодействии возникавшим проблемам государства и уммы, то есть халифата, или мусульманской империи. Отсюда – сочленённость политической и нравственной идеи как образец, а не преходящий этап. Этим объясняется преобладание идеи нравственного благочестивого духа в его политическом воплощении как оптимальной формулы политики и практической этики. В связи с этим тогдашняя политика была лишена теологичности. Не случайно начало политической теологии пришлось на время правления Османа, объявившего Бога одной из сторон борьбы, что означало использование религии в политических целях; одновременно это стало началом, стимулом к восстанию, первой исламской революции. Впоследствии такая ситуация воплотила все стимулы, приёмы и цели революции и реформы (явной и скрытой) в истории ислама.

С завершением эпохи «праведных халифов» пришёл конец идее праведности, праведного правителя, наставника праведности (как идее политической и этической). Таким образом, возникла идея преемственности власти, царства, то есть проблема сочетания идеального примера и реальности. Распространилась идея нравственного благочестия, отождествлявшаяся с идеей протеста и реформирования с целью преодоления громадного политического «отхода» от образа «праведных халифов», первоначальные основы которой (идеи) были заложены во времена Омейядов^[5]. Изначальная идея благочестия по своей устремлённости и практическим (политическим) целям развивалась параллельно идее единства интереса и необходимости, или скрытого самоконтроля реформаторской души. В ней отражалась драма политической истории и одновременно её начало. Ведь омейядская модель «халифата» уже сама по себе стала тотальным «историческим отклонением» от модели «халифата праведных». Идея духовного наставничества и наставника была подменена идеей принуждения и жестокой силы, нашедшей своё типическое отражение в разработке идеологии предопределения в качестве «сущности ислама».

Однако слом идеи первоначального халифата и крушение его рационально-этической «праведности» перед лицом силы привели к нарастанию творческой фантазии, стремившейся возродить праведность и духовное наставничество руководителя общины и в последующем выразившейся в идее возврата к корням, вынашивавшейся историческим и культурным менталитетом. Это не стало чем-то произвольным, искусственным. Идея возврата к корням имела в исламе шесть крупных предпосылок: столпы веры, догматы ислама, идея праведного халифата (история государства и его политической системы), система теоретической и практической нравственности (этикет) и крупные парадигмы исламского культурного духа. Эти предпосылки, в свою очередь, накапливались, обрамлялись понятиями, критериями и нормами в ходе упорной явной и скрытой борьбы на протяжении первого столетия по хиджре. Этому способствовали как отдельные личности, так и политические, религиозно-догматические, богословско-юридические и философские объединения. Отзвуки этого можно проследить в огромном количестве теоретических и практических споров о сущности религии и веры, ислама и мусульманина, благочестия, порока и безбожия, предопределения и свободного выбора, достойного и недостойного, имамата, общины и уммы, о том, как следует оценивать халифат, о переданном и приобретённом знании, о следовании традиции, иджтихаде и о сотнях иных предметов, сосредоточивавшихся вокруг обоснования консенсусных основ, или крупных возвышенных парадигм.

В феномен теоретического и практического обоснования идеи возвращения к истокам внесли вклад различные и многообразные школы шиитов^[6], хариджитов^[7], мурджиитов^[8], кадаритов^[9], джабритов^[10], филологи и богословы, поэты и писатели, историки и мутакаллимы, философы и аскеты – словом, все первые деятели культурного духа ислама. Поначалу возвращение к корням было простым, поскольку являлось частичным и непосредственным. В свою очередь, это предопределило фрагментарность реформаторской идеи. Она прослеживается в том, какие крупные лозунги выдвигались в поддержку реформ: например, в лозунге хариджитов, гласившем, что «нет власти, кроме как у Бога», в первоначальном лозунге шиитов, содержавшем идею «возмездия», в идее священного завета и непогрешимости, в идее мурджиитов о намерении, в идее кадаритов и джабритов о непосредственных взаимоотношениях между богом и человеком, в идее мутазилитов о рациональной воле человека, в идее ашаритов об общине и истине, в идее факихов относительно приоритетности шариата (закона), в идеях философов о первостепенной значимости разума и знания, в идее суфиев о воспитании воли и духовном возвышении. Накопление идей и лозунгов само по себе заключало совокупность элементов всеобъемлющей реформы: они возвышали разнообразные средства в качестве инструментов, необходимых для достижения величайшей цели – счастья человечества.

В частности, эти лозунги способствовали формированию коренных представлений реформаторства. Они выдвигали идею достоверного знания и справедливости (шииты), идею духовной искренности (мурджииты), идею разума и рациональной воли (мутазилиты^[11]