Характерно, однако, что, описывая татарское нашествие, Лызлов подчеркивает, что оно было бедой не только для России, но и Западной Европы («странам полуночным»)⁴⁴.

Ни капли сочувствия нет у Лызлова и к другим завоевателям – арабам. Эти наследники Мухаммеда: «повоеваша всю Аравию, Сирию, Египет, Испанию и распространиша государство свое от реки Ефрата до моря Атлантицкого и от реки Черныя до гор Пиринейских… К тому обладали было Сикилию и опустошили Италию и через триста лет непрестанно приумножаху себе государства, свогда обладали восточные и западные государства и быша много лет под державою срацынскою»⁴⁵.

Причиной не только арабских, но и турецких завоеваний Лызлов считает ислам: турки «егда прияша прелесть Магометову, даже доныне, уже через тысящу лет и вясущи непрестанное пленение и пустошение творят народам христианским»⁴⁶. В итоге создалась огромная турецкая империя, которая для христиан «превосходит египетскую неволю, вавилонское изгнание, ассирийское пленение и иерусалимское разорение». Но Лызлов верит, что близко время, когда турецкое владычество «упасти имат», и молит Бога, чтобы это произошло в его дни⁴⁷.

Все это, однако, не мешало тому, что постепенно рос фонд мировых, общечеловеческих тем, сюжетов, образов, символов в творчестве различных представителей русской культуры – фонд, вовсе не ограниченный восточно-христианским духовным наследием⁴⁸. Так, в XVIII в. журнал «Утренние часы», например, был одним из тех, кто регулярно знакомил читателей с различного рода образчиками мусульманской (нравоучительной в первую очередь) литературы, переводя их с английского и французского языков. И хотя это была псевдовосточная литература, для масонских и промасонских ⁴⁹ изданий типа «Утренних часов» (или новиковского «Утреннего света») служившая целям борьбы с материалистическими и рационалистическими системами и к тому же в русских переводах порой радикально менявшая даже имена главных героев⁵⁰, тем не менее вместе с нею достоянием читателей делались и «настоящие восточные» произведения или их фрагменты. Например, те же «Утренние часы» опубликовали много переводов из французского сборника М. Кардона (Cardonne М. «Mélanges de literature orientale»)⁵¹.

При общем увлечении «восточной повестью» в европейской литературе тех лет удачный подбор произведений и то обстоятельство, что все они были подлинно восточными, обеспечили сборнику Кардона успех. Почти сразу же после выхода сборника (1770 г.; переиздания: в 1771, 1772 и 1778 гг.) появились его переводы и на другие европейские языки. В 1780-е годы появились русские переводы. Иван Рахманинов (как и другие масоны) стал использовать сборник Кардона систематически. Но хотя никто другой из русских литераторов XVIII в. не обращался к этой книге столь часто, тем не менее переводы из нее продолжали время от времени появляться в разных изданиях⁵².

В XVIII в. переводились не одни только «идеологически нейтральные» произведения, но и те – исключительно западные, – которые посвящены борьбе христианства с исламом⁵³, в частности эпопея «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо⁵⁴, повествующая о первом крестовом походе под предводительством Готфрида Бульонского.

В первом русском (прозаическом) переводе (М.И. Попова) поэма представляла собой, несмотря на важность основного замысла, «произведение в духе увлекательного волшебно-рыцарского романа»⁵⁵.

Интересен и такой эпизод. Писатель и просветитель М.Н. Муравьев (1758–1807) – о котором мы упомянем и далее, – восхищаясь творением Тассо как художественным произведением, осуждал (как и Вольтер) религиозный фанатизм крестовых походов, т. е. событий, положенных в основу поэмы.

Он избрал оригинальный способ высказать такое осуждение в одном из своих трудов («Тетради для сочинения»), Муравьев приводит следующий нравоучительный пример веротерпимости: заблудившийся ночью после боя рыцарь Танкред находит убежище в пещере мусульманина; устами этого «пустынника», отечество которого разоряют «западные рыцари», автор рассуждает об общем для всех милостивом Боге. «Вы сами, – говорит мусульманин, – когда-нибудь сделавшись просвещеннее, будете жалеть о бесполезном свирепстве вашем».

И хотя Танкред изображен Тассо как великодушный рыцарь, тем не менее в его поэме такого эпизода нет: Муравьев «сам сочинил его, но подал в форме исторического анекдота, который должен был вызвать ассоциации с “Освобожденным Иерусалимом⁵⁶».

Но были и противоположные толкования.

В 1780 г. в русском переводе вышла драма Л.-С. Мерсье «Олинд и Софрония», сюжет которой был в свою очередь заимствован из «Освобожденного Иерусалима»⁵⁷. И хотя в драме Мерсье значительно изменены характеристики персонажей и ситуация, главный пафос оригинала – «отменная ревность к христианской вере» – был сохранен.

Слова об «отменной ревности к христианской вере» принадлежат переводчице, княгине Екатерине Меньшиковой, посвятившей свой труд⁵⁸ «первейшему члену Синода, архиепископу Новгородскому и Санкт-Петербургскому Гавриилу». В посвящении она писала: «Не вместным показаться может, что мой феатрального действия перевод посвящаю Вашему высокопреосвященству, но как намерение сего сочинения не иное что, как отменная ревность к христианской вере во время победы магометан области Иерусалимской до пришедствия Годефрита Буллионского и Крестовой войны; почему и разсудила, что оной перевод никому приличнее отнестись не может, как Вашему высокопреосвященству…»⁵⁹. Отсюда и манера, в которой перевод был выполнен: «столь возвышенному сюжету подобал, в ее (Меньшиковой. – М.Б.) представлении, высокий – несравненно более высокий, чем у французского автора, – стиль»⁶⁰.

Восточно-мусульманская экзотика проникала и на театральную сцену, причем не в одних только переводах с западных языков. Так, в 1785 г. была представлена трагедия П.А. Плавильщикова «Тахмас Кулыхан» – о жизни персидского военачальника Кули-Хана, узурпировавшего в середине XVIII в. шахский престол и вошедшего в историю под именем шаха Надира⁶¹; казанский литератор-дилетант С.А. Москобильников в трагедии «Остан» (1790 г.) перенес действие ее в экзотическую обстановку древней Индии, «хотя ни о каком древнеиндийском колорите говорить, конечно, не приходится. Герои трагедии… условны и схематичны, как это было принято в трагедиях XVIII в.»⁶².

Сложнее вопрос о трагедии М.В. Ломоносова «Тамира и Селим», успех которой оказался кратковременным, и причины этой неудачи до сих пор вызывают споры.

По мнению А.В. Западова, дело было прежде всего в политической окраске содержания пьесы. Ведь ее главными положительными героями были татары и арабы, союзники Мамая и потому – враги России, о чем русский зритель никогда не забывал. В этом Западов видит «художественный просчет» в замысле трагедии⁶³. В принципе соглашаясь с таким объяснением, Ю.В. Стенник считает в то же время необходимым исходить не только из политического аспекта содержания «Тамиры и Селима», но и учитывать особенности творческого метода Ломоносова, тот уровень художественных решений, какой определялся его эстетической программой⁶⁴.

Но нас все же более интересует «политический аспект», анализ которого позволит отчетливей доказать, что в сознании русской интеллектуальной элиты середины XVIII в. образно-концептуальная модель мира ислама выступала как многомерное отображение разных его реалий, описанных (или, скорее, пытающихся быть описанными) разными перцептивными, символическими и вербальными языками.

Вот что гласит предварявшее пьесу авторское «изъяснение» (в соответствии с общеевропейской традицией вводившее зрителя в курс происходящего на сцене): «В сей трагедии изображается стихотворческим вымыслом позорная гибель гордаго Мамая, царя Татарского, о котором из Российской истории известно, что он, будучи побежден храбростию Московского государя, великаго князя Димитрия Иоанновича на Дону, убежал с четырьмя князьями своими в Крым, в город Кафу, и там убит от своих». Такова, по мысли Ломоносова, тема его трагедии. «В дополнение сего, – продолжает автор, – представляется здесь, что в нашествие Мамаево на Россию Мумет, царь Крымский, обещал дочь свою Тамиру в супружество Мамаю, послал сына своего Нарсима с некоторым числом войска на вспоможение оному. В его отсутствие Селим, царевич Багдатский… приступил под Кафу, в которой Мумет, будучи осажден и не имея довольной силы к сопротивлению, выпросил у Селима на некоторое время перемирия… чтобы между тем дождаться обратно с войском сына своего Нарсима»⁶⁵.

Все, что излагает Ломоносов в «дополнении» к основной теме и что составляет своеобразную экспозицию драматического действия пьесы, не опирается на исторические источники. Романтическая линия любящих друг друга Селима и Тамиры является сюжетообразующей канвой развития трагедийного действия. Единственное историческое лицо пьесы – Мамай, который выступает соперником Селима, рассчитывая жениться на Тамире и заполучить поддержку ее отца в войне с русскими. При этом если Мамай («Царь Татарский») «стремится достигнуть своей цели ложью и коварством, используя корыстолюбие и трусость Мумета (а он ведь тоже «Царь Татарский»! – М.Б.), то Селим (арабский царевич. – М.Б.) олицетворяет собой отвагу и благородство, – качества, в конечном счете и определяющие торжество справедливости»⁶⁶. Сочетание вымышленной истории о любви Тамиры к багдадскому царевичу с подлинными фактами истории России (поражение и смерть Мамая) призвано было, по мысли Ломоносова, подчеркнуть «очень важную для него патриотическую идею, на которую он и указал в «изъяснении». Только в данном случае наглядным воплощением этой идеи должны были служить романтические события борьбы за обладание Тамирой. Подлинным же историческим фактам отводилась роль глубинного подтекста»⁶⁷.

Осведомленный о конечной судьбе Мамая, зритель не мог не соотносить происходящее на сцене с историей Руси до Куликовской битвы. В течение веков Русь «страдала под владычеством татар, когда насилие и жестокость торжествовали. В пьесе Ломоносова татарский хан тоже временно торжествует»⁶⁸. Согласие Мумета выдать дочь за Мамая связано с уверенностью в его победе над русскими, которая основана на ложном известии Мамая. Ложь достигает цели, однако успех Мамая призрачен. Второй кульминационный пункт пьесы назревает в 5-м действии, когда вестник извещеает о гибели (оказавшейся, однако, мнимой) Селима. Тамира пытается заколоться, но внезапно появляющиеся ее брат (Нарсим) и возлюбленный («царевич багдадский») сообщают о смерти Мамая. Нарсим подробно описывает ход Куликовской битвы и победу русского войска. Мамай изобличен. Наступает и еще одна счастливая развязка: Тамира и Селим соединяются, преодолев все превратности судьбы.

Опираясь в своем довольно детальном изображении Куликовской битвы на древнерусскую летопись XV в. «Сказание о Мамаевом побоище» (в его киприановской редакции, отраженной в Никоновской летописи)⁶⁹, Ломоносов стремился в своей трагедии прежде всего к моральной назидательности, – но такой, и только такой, которая служила бы в первую очередь прославлению России, прославлению, отождествляемому им с конечным торжеством Истины.

И здесь всего любопытнее, что проводником соответствующих воззрений автора выступает мусульманин – крымский татарин Надир (брат Мумета и, соответственно, дядя Тамиры). Вопреки совету (визиря Заисана) пойти на союз с Мамаем, Надир говорит (проявляя и недюжинные познания в русской истории, и рвение истинно русского патриота):

 
Нарочно Бог во тьме грядущее скрывает,
Чтоб смертным гордые советы разорить.
Мамет поля свои людьми опустошает,
Дабы их трупами Российский край покрыть.
Насильна власть стоять не может долговечно.
Кто гонит одного, тот всякому грозит.
Россию варварство его бесчеловечно
Из многих областей в одну совокупит.
На плач, на шум, на дым со всех сторон стекутся;
Рассыпанных враждой сберет последний страх.
Какою силою в единстве облекутся
Владимир нам пример и храбрый Мономах⁷⁰.
 

«За возвышенной риторикой афористически отточенной речи Надира, – замечает Стенник, – явственно слышен голос самого Ломоносова. В доводах, которые выдвигаются этим персонажем, обращение к примерам русской истории может рассматриваться в контексте политических идеалов, неоднократно утверждавшихся в одах Ломоносова»⁷¹.

Но нам важно зафиксировать не только то, что рупором излюбленных политико-публицистических идей Ломоносова выступает приверженец ислама – явление, впервые столь масштабно и последовательно выступившее в русской литературе, – но и известное расщепление понятия «мусульманин»: одни мусульмане (арабы и крымский вельможа Надир) олицетворяют Добро⁷², тогда как татарин Мамай – Зло. Это вполне соответствует характерной для русского массового сознания и спустя века после свержения ордынского ига связанной с ним парализующей психологической атмосфере тенденции к отождествлению Ига со Страшным Миром, непреклонным, безжалостным, коварным, с трудом преодолимым. Мы не раз убедимся еще в том, что едва ли не во всей русской литературе, повествующей о временах Ига, возникал единый, предельно эмоционально окрашенный ключевой образ Татарина, символ холодной и злой жестокости, нередко, однако (как свидетельствует хотя бы «Тамира и Селим»), противопоставляясь «чужим поганым», в частности арабам.

Таким образом, мы вправе говорить о все более диффузном восприятии понятия «мусульманский Восток», лишающегося тем самым конкретизирующей четкости описания, что было очевидно в такой, скажем, панегирической драме школьного театра петровских времен, как «Торжество мира православного…»⁷³.

Но неприязненное отношение к татарам – как к бывшим врагам и туркам – как «врагам нынешним» отчетливо проходит через множество трагедий эпохи русского классицизма.

Вот, к примеру, пьеса В.И. Майкова «Фемист и Иеронима».

На выбор ее сюжета, по-видимому, повлияла трагедия Расина «Баязет»⁷⁴.

Действие происходит при дворе турецкого султана Магомета II, который добивается любви плененной греческой княжны Иеронимы, племянницы последнего византийского императора. Но княжна сохраняет верность своему возлюбленному и единоверцу – греческому князю Фемисту, хотя и считает его погибшим. Однако оставшийся в живых Фемист служит Магомету под именем Солимана. Фемист поднимает восстание греков против поработителей-турок. Подозревая в Иерониме соучастницу мятежников, султан требует от нее выдачи скрывающегося Фемиста и, не добившись, закалывает ее. Схваченный при попытке убить Магомета, Солиман открывает свое подлинное имя и тоже закалывается.

Источником данного сюжета послужил перевод французской повести «История о княжне Иерониме…». Но Майков⁷⁵ взял оттуда лишь имена героев и основные эпизоды, связанные с судьбой греческой княжны, совершенно изменив смысл оригинала в угоду, как мы сейчас убедимся, политической конъюнктуре.

Согласно тексту «Истории о княжне Иерониме», героиня ее любила одного из военачальников султана, пашу Солимана, спасшего ее во время захвата Константинополя. При помощи одного своего друга Солиман встречается с Иеронимой. Происходит восстание янычар, подстрекаемых первой женой султана и требующих смерти гречанки. Но Солиман помогает Магомету усмирить бунтарей, за что свирепый владыка великодушно прощает провинившегося пашу, отдает ему чудом спасенную Иерониму и благословляет их брак.

У Майкова же паша Солиман стал греческим князем (как стал греком друг Фемиста, Мурад, устроивший ему свидание с Иеронимой). Все эти изменения «в сочетании с трагической развязкой пьесы придали ее содержанию антитираническую и антитурецкую направленность. Если вспомнить о начавшейся с 1768 г. русско-турецкой войне, то станут понятными политическая актуальность выбранного Майковым сюжета трагедии и те изменения, которые он внес в этот сюжет по сравнению с первоисточником»⁷⁶. Греческое происхождение основных положительных героев пьесы не только способствовало усилению драматизма действия, но и давало автору возможность дополнить идею трагедии «существенным в тогдашней обстановке мотивом законности выступления греков против жестокости мусульман»⁷⁷.

Спустя более чем пятьдесят лет после постановки ломоносовской «Тамиры и Селима», 7 мая 1807 г., в Санкт-Петербурге прошла премьера трагедии С.И. Глинки «Сумбека, или Падение Казанского царства».

Написанная по мотивам знаменитой эпопеи Хераскова «Россиада», трагедия повествовала о страдающей от безответной любви Сумбеке, трон которой становится объектом притязаний сразу нескольких претендентов.

Для нас, впрочем, и здесь всего интересней, что проводником авторских идей о необходимости всячески чтить утвердившийся порядок вещей и, следовательно, быть покорным не только небесному, но и земному владыке выступает казанский «первосвященник Сеит».

Обличая честолюбивого вельможу Сагруну, поднимающего татар на битву с русскими, мусульмано-татарский священнослужитель говорит:

 
Народ! Покорен будь уставам высшей власти;
От безначалья шаг к тиранству и напасти.
Ласкателей своих коварный глас отринь;
Любостяжение для них устав один…
 
 
Бог, вера и закон – вот к счастию пути!
Велик народ, в душах почтенье к ним хранящий…⁷⁸
 

Впрочем, в том же 1807 г. громадный успех имела трагедия В.А. Озерова «Дмитрий Донской», где Мамай как репрезентант Татарского Ига олицетворяет Абсолютное Зло. И тем не менее обличение сгинувшей много веков назад татарской власти было для Озерова не самоцелью, а скорее средством пробудить патриотический настрой в войнах с Наполеоном. Ту же функциональную нагрузку несла, по-видимому, и трагедия Г.Р. Державина «Евпраксия», обличавшая «наглые требования»⁷⁹ другого татарского хана, Батыя.

Что же касается отношения к собственному исламу, то в принципе оно по-прежнему оставалось негативным, в том числе, конечно, и у представителей вольнодумной мысли⁸⁰. Коль речь идет о просветителях XVIII в., то учтем, что, во-первых, они были приверженцами не просто христианства⁸¹, но и православия (противопоставляя его католицизму)⁸², и, во-вторых, отрицательно оценивали ислам – в особенности за то, что он соединяет в себе светское и религиозное начала.

Так, Аничков критикует не только «натуральное богопочитание» – язычество, не только католицизм и папу, но и весь институт жречества, относя к этой категории и мусульманство. «…Жрецы, – пишет он (в 1769 г.), – которые кроме как только чтоб предстоять алтарю, ни к чему большему не способны, в необыкновенной испещренные одежде невеждам казались имеющими непосредственное сообщение с оным существом, к которому и весь прибегает народ. И сей, по несправедливости своих рассуждений, одним аналогичным образом и то еще заключает часто, что жрецам как ближайшим всегда к Богу представителям, натурально следует поручить и все правление. Сходно с таким заключением мы видим из истории варварских веков, что такие жрецы были купно и правителями целого народа, какими примечаются у древних британцев друиды, а у турок Магомет, который и один есть довольным доказательством сея истины… От сего також ослепленного удивления народного, не упоминая других причин политических, и папа римский сделался наместником божиим и по подобному о себе простого народа разумению принял меч духовный и гражданский (т. е. уподобился Магомету. – М.Б,)»⁸³.

Но, полагая, что, за исключением христианства, все веры «суть одни обыкновения народные»⁸⁴, Аничков в то же время предупреждает против насильственной христианизации: «Не должно через усилие никакой переменять веры, когда пременение оно соединятся с большим возмущением, нежели спокойствием народным»⁸⁵.