Глава 2
Князь Ярополк Святославич и христианство

Исследователями уже давно замечена странная фраза летописца, стоящая в Повести временных лет под 6552 (1044) годом. Уже при Ярославе Мудром «выгребоша два князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица»^[8]. Эти слова часто толковали в том смысле, что Ярослав приказал крестить князей после смерти, проведя таинство над их костями. Однако такая практика, появившаяся еще на заре существования Церкви, была немедленно осуждена и прекращена лично апостолом Павлом (1 Кор 15:29, 36–50) и, позднее, Карфагенским собором, деяния которого вошли в Кормчую книгу^[9]. Номоканон появился в Русской церкви практически одновременно с крещением Руси и, так или иначе, существовал при Ярославе, когда, самое раннее, могла быть написана эта статья летописи^[10]. Резонно усомниться в правоте Ф. Б. Успенского, который предполагает «докрещивание» оглашенных ранее князей, не успевших креститься до наступления смерти. Эпоха князя Ярополка – это эпоха постепенной, но быстрой смерти института оглашения (подробнее об этом речь пойдет ниже). Тогда, когда он еще существовал, оглашенный, умерший до принятия крещения, считался христианином и в крещении не нуждался. После прекращения огласительной практики «крещение» костей Ярополка превратилось бы в «полноценное» крещение, что делает излишними подобные предположения. Странной выглядит и гипотеза, по сути, о языческом реликте крещения, как это действие интерпретирует А. И. Алексеев^[11].

Печать Яропалка Святославича.

Наиболее правдоподобно мнение, сторонники которого суть ошибки в интерпретации статьи 6552 года усматривают в традиционном, но не вполне верном понимании слова «крещение». Греческое (Заятктрод переводится на русский язык словом «погружение» (так оно употребляется, например, в «Слове о вере крестьянской» Феодосия Грека^[12]; ср. славянский текст Лк 11:38) и буквально означает «омовение»^[13]. Объясняя описанные события 1044 года, А. Е. Мусин апеллировал к греческой практике эксгумации и омовения останков перед захоронением. Можно вспомнить также практику захоронения и последующей эксгумации мощей почивших монахов в монастырях Греции и Ближнего Востока, а также примеры позднейшего времени^[14]. Из обычая омывать эксгумированные останки вырос «Чин омыти мощи святых», который впоследствии принял иное значение в практике Древней Руси – освященную погружением креста или мощей воду пили во исцеление от болезни^[15]. Начальные тропари демонстрируют, во-первых, использование мощей мученика, так как они имели намного более широкое распространение, чем любые другие мощи – они были в каждом храме, во-вторых, идею связать истязания мученика с его возможностью избавить от мучений верующих в Бога христиан. Однако изначальное значение и связь этого омовения (через освящение воды) с Крещением Господним сохранилось в пении тропаря Крещению в момент опускания мощей в воду^[16]. Такая сложная связь подчеркивает родственность обрядов омовения мощей, освящения воды и таинства Крещения посредством смысловой параллели всех трех чинопоследований с событием Крещения Христа во Иордане. Кроме того, подобное «омывание» при христианском заупокойном обряде было известно на самых ранних этапах истории Киевской Руси. Речь идет о выливании на покойника во гробе освященного елея, освященного на таинстве Елеосвящения еще при его жизни: «И прѣлѣїєть ωлѣи гл̃е: кр̃щаїєтьсє рабь бж̃и имрє • ωлѣїємь кр̃та вь покои вѣчьны вь имє оц̃а и сн̃а и ст̃аго дх̃а ї н|»^[17].

Радзивиловская летопись.

Л. 188 – крещение костей.

На основании этих доводов можно с уверенностью утверждать, что князья Олег и Ярополк были крещеными людьми. На крещение князей намекают также детали смерти Олега, изложенные в Повести временных лет: слово «погребение», которое указывает на трупоположение, сменившее языческое трупосожжение (слово «гребу, грести» от норманнского «рыть»), и поведение Ярополка, когда он узнает о смерти брата и получает на руки его труп^[18]. Но когда и как это крещение было ими получено, неясно. Если духовенство имелось в Киеве в церкви святого Илии, то, как впоследствии и Владимир, они вполне могли креститься там^[19]. Однако такое предположение отличается крайней зыбкостью аргументации. Никаких свидетельств о деятельности византийской или автохтонной церковной иерархии в эти годы нет.

Адальберт Магдебургский.

Единственный намек на церковную ориентацию Ярополка содержится в Никоновской летописи под 979 годом: «Того же лета приидоша послы к Ярополку из Рима от папы»^[20]. Источники Никоновской летописи об этом и других контактах с папами в полной степени не выяснены (если не считать того, что установлен непосредственный источник этих сообщений для самой летописи в виде маргиналий в Новгородской хронографической летописи), но не доверять им оснований нет^[21]. Приведенные слова Никоновской летописи нужно соотносить с сообщением Иоакимовской летописи о том, что Ярополк «христианам даде волю велику»^[22]. Примерно под теми же датами Кведлинбургские анналы сообщают о посещении русским посольством двора Оттона с дарами императору^[23]. Вкупе взятые, статьи летописи могут быть расценены как свидетельство принадлежности Ярополка, действовавшего по примеру княгини Ольги, христианской церкви. В. В. Мавродин поставил данные сообщения в один ряд с утверждением Петра Дамиани в «Житии святого Ромуальда» о присылке на Русь миссионера и крещении князя^[24]. Приведенные аргументы и позиции исследователей дают возможность согласиться с утверждением А. В. Назаренко, что основанная русская епархия являлась частью миссийной Магдебургской митрополии, руководимой незадолго до того изгнанным из Киева епископом Адальбертом^[25].

Внешнеполитическая подоплека дипломатических контактов Ярополка Святославича с Римом также не вполне ясна. Так, В. А. Пархоменко, посвятивший вопросу специальное исследование, считал, что переписка Ярополка с папой была результатом тесного общения Руси и Польши^[26]. Предполагалось также, что дипломатические контакты Ярополка и римского папы стоят в одном ряду с другим заметным внешнеполитическим событием – посещением императора Оттона II (967–983) в 973 году в Кведлинбурге посольством Ярополка, о чем сообщает немецкий хронист Ламберт. «Возможно, это посольство Ярополка приняло участие в многосторонних международных переговорах, поскольку на состоявшемся тогда имперском съезде присутствовали послы из Рима, Византии, Италии, Венгрии, Дании, а также от западных славян», под которыми подразумеваются чехи и поляки^[27]. Высказывалось предположение, что крещение князя Ярополка могло последовать в результате переговоров о браке Ярополка и Иты, дочери графа Куно фон Энинген^[28]. Традиционно считалось, что Ита стала последней женой равноапостольного Владимира Святославича^[29]. Эта попытка новой интерпретации генеалогического предания рода Вельфов была встречена «в штыки» некоторыми историками, которые возражали не столько в вопросе о браке, сколько не допускали возможности крещения Ярополка^[30]. Впрочем, хотя был опубликован ответ на критику^[31], вопрос остался подвешенным в воздухе, поскольку оба полемиста методологически зашли в тупик. Можно заметить, что Ярополк, будь он крещен или только собирался это сделать, вряд ли стремился к многоженству, а поскольку из Повести временных лет известно о его жене – пленной греческой монахине, предположения о его западноевропейском браке можно отвести^[32], если не предполагать ситуации, аналогичной христианской эпохе князя Владимира, который, будучи уже христианином, как минимум, дважды вступил в брак. Правда, на это у него было 25 лет, а у Ярополка два года или чуть больше.

Несмотря на трудности, связанные с реконструкцией политического фона русско-римских отношений, их результат – крещение Ярополка Святославича – представляется вполне обоснованным. В этой интерпретации событий выступление Владимира Святого против брата превращается в языческую реакцию после попытки христианизации страны Ольгой и Ярополком.

Поиски возможного и при этом максимально выгодного для Руси вхождения в систему международной политики, прервавшиеся со смертью Ольги и Ярополка, после непродолжительного перерыва, вызванного приходом к власти князя Владимира Святославича и проведением языческой реформы, продолжились с новой силой и были успешно завершены крещением страны около 988 года. Эти поиски ознаменовались целым рядом внешнеполитических акций и переговоров с различными игроками мировой политической арены. Несмотря на начало более или менее систематической христианизации Руси с ориентацией на «византийское содружество наций», принадлежность Русской церкви к восточной традиции и, как следствие, вступление ее на путь конфронтации с Западом еще не стали свершившимся фактом. Диалог культур был продолжен.

Глава 3
«Испытание вер» и «Речь Философа» в Повести временных лет

Проблема крещения Руси была и остается проблемой дискуссионной, в которой переплелись вопросы религиозной убежденности и этики, культуры и военного дела, дипломатии и геополитики. Текстологический и контент-анализ сведений, сохранившихся в многочисленных письменных источниках, позволяет лишь частично реконструировать логику и контекст событий последнего этапа «выбора веры», в результате которого Русь окончательно стала на путь построения христианской цивилизации. Более того, противоречия, имеющиеся в источниках, не исчезающие, а углубляющиеся в результате анализа, давали и продолжают давать повод исследователям предлагать новые и новые варианты решения вопроса – при каких обстоятельствах происходило Крещение Руси.

Сегодня исследователи практически единодушно уверены в том, что сюжет «выбора веры», описанный в Повести временных лет под 6494 (986) и 6495 (987) годами, является в известной степени символическим изображением длительного процесса, продолжавшегося с переменным успехом в течение 150 лет. Причем участие иностранных миссионеров и посольств с «поиском веры» действительно чередовались, хотя, нужно отметить, и в том и в другом случае инициатором религиозного выбора была сама Русь.

Однако далеко не всегда исследователи видели в летописном сюжете об «испытании вер» историческую подоплеку. Высказанные по этому поводу сомнения невозможно отбросить без комментария. По мнению академика А. А. Шахматова, рассказ о крещении Владимира расслаивается на собственно «Корсунскую легенду», появившуюся в тексте летописи при составлении Начального свода в конце XI века, и рассказ о крещении князя после проповеди Философа, который он считал древнейшим рассказом о крещении Владимира. При соединении этих рассказов воедино монахом Василием ради связки был придуман рассказ об «испытании вер»^[33]. Согласно этой гипотезе данный сюжет – не более чем литературный вымысел.

Радзивиловская летопись.

Л. 108 – речь Философа.

Думается, что ситуация сложнее. Основой мнения А. А. Шахматова были внутренние данные текста и соотношение деталей содержания. При сопоставлении их он упустил важную деталь. В цикле рассказов о крещении Владимира есть две антилатинские вставки: одна звучит из уст Философа, другая – из уст корсунских попов. Они разительно отличны по содержанию, однако обе составлены после 1054 года, о чем можно судить по их содержанию (980-1040 годы были затишьем в полемике между греками и латинянами)^[34]. Таким образом, ни один из этих рассказов не входил в так называемый Древнейший летописный свод. Они были составлены уже после кончины Ярослава Мудрого^[35]. Кроме того, если предполагать под Философом равноапостольного Кирилла-Константина, а под рассказом – заимствование аналогичной повести из Болгарии, тем более непонятным становится появление поздней антилатинской вставки.

Ведь ни сам Кирилл, ни авторы его жития не участвовали в полемике с латинянами. Иными словами, антилатинская вставка не была заимствована из рассказа о крещении князя Бориса Болгарского, а сочинена и добавлена русским автором. Таким образом, каждый из трех отрывков: рассказ об «испытании вер», речь Философа и проповедь корсунских попов – имеют примерно равные доли вымысла и исторической реальности.

Возвращаясь к анализу рассказа о «выборе веры», нужно отметить, что историческая подоплека его имеет глубокие исторические реалии, что получило отражение в тексте Повести временных лет. На это указывают слова «отцы наши сего не приняли суть», указывающие на годы правления Ольги и Святослава. В то же время поиск религиозной ориентации, как об этом говорилось выше, можно найти даже в 30-е годы IX века. Поэтому скорее можно говорить, что именно рассказ о «выборе веры» – древнейший (не по форме, а по сути) рассказ о попытках князя Владимира получить крещение для себя и страны.

Как заметил Д. С. Лихачев, «рассказ об испытании Владимиром вер построен по схеме учительных произведений, имевших целью склонить читателей к принятию христианства примером их главы». Академик посчитал это указанием на имевшие место в действительности факты посольств князя Владимира для сбора сведений о тех или иных исповеданиях или посольств на Русь с целью обращения ее главы и населения в ту или иную веру^[36]. Если рассказ об «испытании вер» – учительное произведение, то оно должно быть напрямую связано с речью Философа, которая по форме представляет собой проповедь, то есть учительный текст. Если представить себя на месте летописца, возникает вопрос: как ввести в повествование речь греческого миссионера, заканчивающуюся крещением князя (если отбросить содержание «Корсунской легенды»)? В летописи полезно было бы подчеркнуть, что вдумчивый князь выбрал веру не сразу, тем более что для такого поворота есть основания. Для этого летописец и вводит полусказочный рассказ об «испытании вер».

Полусказочным его можно назвать потому, что он по форме совершенно неправдоподобен: аргументы мусульман, «немцев» и иудеев кратки (в противовес длинной речи Философа) и совершенно бессвязны. Они носят характер случайной выборки особенностей той или иной религии в представлении летописца. Вопросы Владимира и реакция – отказ без какой-либо мотивировки – также подтверждают вымышленность рассказа. Наконец, весь рассказ об «испытании вер» построен по закону литературной композиции по схеме В. Я. Проппа: апогей, развязка в конце рассказа^[37].

Итак, сам рассказ – догадка летописца, реализующая его литературный замысел. Но в то же время он верно отражает исторические реалии выбора веры на Руси в X веке. Следует заметить, что речь в рассказе о конфессиональном поиске в Повести временных лет идет не о вымышленных религиях. Следовательно, помня о литературной обработке или даже о литературно-прикладном характере летописного сюжета, нужно соотнести этот литературный вымысел с реалиями эпохи. При таком сопоставлении неизбежен вывод, что «сказка – ложь, да в ней намек». Действительно, при князе Владимире выбор веры несколько изменил свой характер по сравнению с предшествовавшей эпохой.

Выбор веры с середины IX века по конец третьей четверти X века, от посольства 839 года до правления Ярополка Святославича, осуществлялся между греческим (византийским) и латинским изводами христианства. В последние десятилетия в качестве потенциальной (и наиболее подходящей) альтернативы стала выступать молодая славянская традиция. Но именно в эту эпоху выбор веры стал примерно таким, как он описан в Повести временных лет, т. е. охватил также и нехристианские религии.

Сведения о мусульманских и иудейских проповедниках не лишены основания. Известны сообщения арабских историков, первым из которых был врач рубежа XI–XII веков Ал-Марвази, о якобы имевшем место выборе князем Владимиром ислама. «Случилось у них так, что они приняли христианство в 300/912-13 году А когда стали христианами, притупила вера их мечи, закрылись перед ними двери добычи, и принесло им это вред и крах. Стало недоставать им средств к жизни, и захотели они обратиться в ислам, чтобы возможными стали для них война и борьба и чтобы вернуться к привычкам, которые были у них. Направили послов к правителю Хорезма, группой в 4 человека из числа приближенных царя. У них есть независимый царь, который называет сам себя и титулуется Буладмир, как называют царя тюрков хакан, а царя булгар – б.т.л. ту. Прибыли послы их в Хорезм, выполнили свою миссию, получив разъяснение от хорезмшаха, так что захотели в ислам. Послал к ним хорезмшах учителей, чтобы научить их закону ислама и обратить в ислам»^[38]. Если учесть условную датировку этих событий 912 годом, можно говорить о правильности его рассмотрения именно в контексте «выбора веры». Это, конечно, попытка выдать желаемое за действительное, но косвенно этот текст подтверждает, что выбор не замыкался исключительно между двумя христианскими культурами – греко-славянской и латинской.

Только еврейских свидетельств об успехах проповеди не сохранилось по той причине, что книжность была слабо развита в Хазарском каганате. Только оттуда могли появиться названые проповедники, поскольку верхушка Хазарии под воздействием еврейских миссионеров приняла иудаизм^[39]. Едва ли не единственным памятником еврейской письменности этого периода, свидетельствующим о связях с Киевом, служит так называемое «Киевское письмо»^[40]. О появлении иудейских проповедников говорится только в Повести временных лет^[41]. Хотя евреи в заметном количестве жили на северо-восточных берегах Черного моря с V–VI веков н. э., иудаизм проник в Хазарию скорее благодаря торговым (через Каспий) связям с арабским миром, где иудаизм в разных формах был известен еще со времен восстаний евреев в Римской империи, а некоторые оставались на территориях бывшей Ассирии еще со времен плена. Хотя ко времени правления Владимира от былого могущества Хазарии, разоренной отцом Владимира Святославом, почти ничего не осталось, последние правители Итиля попытались в последний раз спасти государство, наладив с Русью добрые отношения, в том числе и путем религиозного «побратимства». Эти переговоры были жизненно необходимы для умиравшей Хазарии, особенно после похода туда самого Владимира, о чем писал Иаков Мних: «и на козары шедъ, победи я и дань на них положи»^[42]. После разрушения Итиля часть евреев перебралась в Киев, где они дожили до антиеврейских погромов 1113 года^[43]. Некоторые же продолжали жить в Тмутаракани, вызывая против себя гнев как византийцев (1016)^[44], так и русов (1079–1083)^[45]. Иудеи едва ли могли предложить что-то заслуживающее внимания, но все же и иудейская вера представляла собой хоть и умозрительную, но альтернативу.