Философ был уверен в том, что добродетели – это чаще всего искусно «переряженные» пороки, поскольку «они входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств», и «как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров» (там же, с. 58).

Этика Нового времени характеризуется рационализмом, когда философы опираются на человеческий разум – основное средство поиска истины. По своей природе человек – эгоист. Идет ли речь о скрытности и притворстве, о доброте или зависти, на первом месте всегда польза. Понимание зависти и ревности философами Нового времени основывалось как на диалектических традициях Древней Греции, так и «греховной мысли» христианства. Фрэнсис Бэкон утверждал, что зависть носит деструктивный характер: «Кто не надеется сравняться с ближним в достоинствах, старается сквитаться с ним, нанося ущерб его благополучию. В зависти всегда таится сравнение, а где невозможно сравнение, нет и зависти» (Бэкон, 1978, с. 369). «Из всех страстей зависть самая упорная и неугомонная», она постоянна и неизменна, гнуснейшая из страстей, принадлежащая дьяволу, «который между пшеницей посеял плевла, когда люди спали, и ушел», а зависть «не исчезала после убийства того, кому завидовали» (там же, с. 370–372).

Зависти подвержены люди, «которые не в силах помочь собственной беде» и, следовательно, направляющие свою энергию на то, чтобы навредить другому. К этой группе философ причислял уродов, евнухов, незаконнорожденных и пр. Но особенно завистливы люди, «желающие преуспеть во всем сразу», потому, что им кажется «будто они сами идут назад, потому только, что другие ушли вперед» (там же, с. 369). Позже Р. Декарт указывал на агрессивно-деструктивный компонент в интерпретации зависти: «Нет ни одного порока, который так вредил бы благополучию людей, как зависть, ибо те, кто им заражен, не только огорчаются сами, но и, как только могут, омрачают радость других» (Декарт, 1989, с. 651).

Дэвид Юм указывал на еще одну важную особенность соотношения любви и ревности. Он отмечал особенность сильных аффектов переходить друг в друга или взаимно усиливать влияние: «Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подаст повод указанное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и ненавистью они ни были» (Юм, 1998, с. 539).

Рассмотрение проблемы, затронутой Д. Юмом, продолжено Иммануилом Кантом, который указывал, что при сильной страсти даже такая негативная эмоция, как ревность, служит усилению господствующей страсти (любви), но если страсть ослабела, то ревность только отравляет существование, легко пересиливая приязненные чувства: «Почему любовный роман оканчивается свадьбой и почему так противен и пошл всякий приложенный к нему том (как у Филдинга), который рукой кропателя продолжает роман еще и в браке? Потому, что ревность, как страдание влюбленных среди их радостей и надежд, до брака есть для читателя услада, а в браке яд; ведь, говоря языком романов, „конец страданий от любви есть в то же время и конец любви“ (разумеется, любви в сочетании с аффектом)» (Кант, 1994, т. 7, с. 341).

Говоря о зависти и ревности, Иммануил Кант ставил «недоброжелательность» во главу угла. Философ полагал, что недоброжелательность проявляется опосредованно, имеет «косвенно злонравный» характер и представляет собой досаду потому, что «чужое благополучие заслоняет… собственное» (Кант, 1988, с. 325). Иммануил Кант различал соревнующуюся ревность и недоброжелательную ревность. Соревнующаяся ревность, по мнению философа, появлялась тогда, когда человек развивает свои собственные способности, недоброжелательная ревность проявляется в том, что человек «преуменьшал совершенства другого», желая видеть «только себя одного счастливым и совершенным» (там же, с. 325). По мнению философа, люди больше склоняются к недоброжелательной ревности, служащей основой для зависти.

Мыслители Нового времени, в особенности Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, препарируя ревность и зависть, показали особенности их выражения, пусковые механизмы и мотивы. В целом они осуждали и ревность, и зависть как эгоистические страсти, полагая, что им не место в человеческой натуре, руководствующейся истинным разумом, естественными законами и гражданскими нормами. Отношение философско-этической мысли XVIII в. к ревности как к чувству и одновременно как к предмету исследования наиболее полным образом передают слова Б. Спинозы, который призывал «не плакать, не смеяться, не проклинать, но понимать» (Спиноза, 1984, с. 218). Б. Мандевиль высказал мысль о том, что причиной развития общества служила нужда, слабость, страсти человека и его эгоистические интересы – своекорыстие, зависть и лживость. Сами добродетели порождены пороками, поэтому задача воспитания состоит в том, чтобы так направить эгоистические наклонности, чтобы они работали на благо других лиц (Мандевиль, 2000, с. 79). Он уверен, что печаль будет одолевать человека до тех пор, пока «сохраняется желание владеть понравившейся вещью», и не исчезнет, пока человек не испробует все средства удаления «этого зла», вплоть до применения «гнева на тех, кто владеет тем, что мы ценим и желаем». Также философ сравнивал зависть с чумой, «меняющей свои симптомы» (там же, с. 79).

Шарль Луи Монтескье впервые заговорил о том, что у ревности может быть не только психологическое, но и культурологическое объяснение: «Следует тщательно различать у народов ревность, которая порождается страстью, от ревности, которая имеет основание в обычаях, нравах, законах. Одна – все пожирающее лихорадочное пламя; другая же, холодная, но порою страшная, может соединяться с равнодушием и презрением. Одна, будучи извращенней любви, любовью же и порождается. Другая зависит единственно от нравов и обычаев народа, от законов страны, от морали, а иногда даже и от религии» (Монтескье, 1955, с. 615). Такой подход подводит к возможности рассмотрения ревности в контексте ее культурного бытования, выводя всю теорию ревности за рамки узких механистических объяснений.

Клод Адриан Гельвеций указывал на значение ревности как средства сохранения и усиления любви. При этом распространена ревность, по его мнению, в тех странах, где традиционно нет возможности для самовыражения в политической и общественной жизни и любовь возводят в ранг занятия, окружив ее условностями и препятствиями: «Что требуется для того, чтобы заботы, связанные с любовницей, стали занятием? Для этого нужно, чтобы любовь была окружена опасностями, чтобы бдительная ревность постоянно противилась желанию любовника, чтобы последний постоянно был занят вопросом о том, каким способом ее обмануть» (Гельвеций, 1973, т. 1, с. 554).

Ш. Монтескье и К. Гельвеций инициировали новый этап в развитии теории ревности, указывая на ее исторически гибкий характер, зависимость этого чувства от нравов, традиций, обычаев различных эпох и народов. На особое место ревности как проявления чувственной природы человека указывается в иррациональной философии, которая стала закономерной реакцией на односторонний рационализм Нового времени, часто граничивший с механистичностью.

По мнению Артура Шопенгауэра, ревность – одна из форм проявления страданий, которыми наполнена жизнь человека. Страдания представляют нужду и лишения, если человеку удастся от них избавиться, они снова возникают, но уже в виде ревности, зависти, ненависти, основанных на страхе потерять приобретенное; если же и этой опасности удалось избежать, то страдания приходят в форме скуки и пресыщенности. В этом пространстве между нуждой и скукой проходит любая человеческая жизнь. Философ, следуя теории стоиков, призывал к бесстрастию для освобождения от страданий: «Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие… Но мы, по большей части, прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Жизнь ведет нас от желания к желанию, порождая страдания от невозможности удовлетворения всех желаний или от препятствий, обычно возникающих на нашем пути» (Шопенгауэр, 1999, т. 6, с. 374).

Муки ревности – одно из самых сильных страданий, поскольку они связаны с любовью, а любовь, согласно А. Шопенгауэру, – особое сложное чувство, переходящее границы индивидуальных желаний. В любви воплощено желание не одного человека, а рода, имеющего непреодолимую потребность в собственном продолжении: «Соответственно и потеря любимой из-за соперника или из-за ее смерти становится для страстно влюбленного мукой, превосходящей все прочие, именно потому, что природа ее трансцендентна – ведь она затрагивает его не просто как индивида, но поражает в его „essentia aeterna“, в родовой жизни, по особой воле и заданию которой и исполнял он в этом случае свое призвание. Поэтому-то столь жестока и мучительна ревность, а уступая свою любимую, приносят величайшую из возможных жертв. Герой устыдится всяких жалоб, кроме только жалоб любви, ибо в них плачет род, а вовсе не он сам» (там же, с. 378). Страдания, вызванные ревностью, являются следствием ущемления родовой «воли к жизни», соответственно, их чрезвычайный накал и выраженность находят свое логическое объяснение.

А. Шопенгауэр полагал, что зависть является «высшей степенью морального порока и оборачивается злобой и жестокостью, а причинение их другим доставляет наслаждение завистнику, поскольку его целью являются страдания и скорби других» (Шопенгауэр, 1999, с. 386–388). Универсальной установкой для «самопорождения» зависти и мести Ф. Ницше считал наличие «совершенно особого вируса бессилия», который заключается в сравнении «себя с другими, более лучшими» (Ницше 1990, с. 785). По Ф. Ницше, бессилие проявляется в том, что «непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора против удачливых и торжествующих», присутствие которых ненавистно завистнику.

Фридрих Ницше видел в ревности проявление слабости и потому негативно к ней относился, усматривая в ревности больше любви к самому себе, чем к партнеру: «Зависть и ревность, суть, срамные части человеческой души» (там же, с. 803). Ревность и зависть как ярко выраженные реактивные чувства (связанные с эгоистичной реакцией на то, что некто обладает желаемым благом) стали важным основанием для выделения в истории культуры особого морального и социально-психологического явления, которое Ф. Ницше за неимением соответствующего аналога в немецком языке обозначил французским словом ressentiment, которое буквально переводится как «злоба, злопамятство, завистливость, ревнивость». Сущность ressentiment у Ф. Ницше раскрывается в противопоставлении двух типов морального отношения к себе и миру: морали господ и морали рабов. Всякий движим волей к власти, силе, мощи, но у тех, кто слаб и объективно не способен подняться до высот силы (этому в основном мешает социальное неравенство и затрудненный доступ к благам), воля извращается, превращаясь в итоге в ressentiment. Как сложное этико-психологическое состояние ressentiment имеет несколько уровней: негативный эмоциональный фон, вызванный систематическим унижением достоинства; рефлексия над своей униженностью, сопровождаемая ненавистью, мстительностью, завистью, ревностью; бессилие и отчаяние по поводу положения дел, которые невозможно изменить. Ressentiment может выражаться в чрезмерном лакействе, раболепии, скрывающих под собой униженность и озлобление, или же при наличии условий такая униженность может гиперкомпенсироваться в виде деструктивного и жестокого бунта против тех, кого только что превозносили и кому клялись в любви.

Ревность – не только центральная составляющая ressentiment, она, по своей сути, и есть ressentiment и потому во всем соответствует его структуре и проявлениям. Ревность как проявление социальной морали в таком ключе раскрывает различные свои стороны. С одной стороны, она представляет собой способ решения возникающих проблем, направленный не на изменение себя, а на агрессию по отношению к другим – более удачливым, успешным, богатым. С другой стороны, сама социальная система, санкционирующая неравенство, препятствует самоизменению, точнее, делает его бессмысленным.

Феноменологическое описание ressentiment было проведено М. Шелером, который, в отличие от Ницше, видел в ressentiment источник гуманитаризма и светской морали. В этом отношении в ревности, взятой с точки зрения ressentiment, усматривается некоторый потенциал для реального изменения общества к лучшему, для возможности нравственного прогресса.

С. Кьеркегор рассматривал зависть как «восхищение другим», «восхищение, которое притворяется» и «чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению». Когда подобное случается, то «происходит нечто, заставляющее его отчаиваться» (Кьеркегор, 1993, с. 285). Разделяя понятия зависти и восхищения, С. Кьеркегор считал, что «восхищение – это счастливая самоотдача, а зависть – несчастное обретение заново своего Я», «Я притворяется» и, защищаясь, «берет на себя роль завистника».

«Зависть – сравнение себя с другими, при котором происходит преувеличение достоинств другого и обесценивание собственных достоинств, при котором происходит потеря собственного «Я». Происходит это незаметно для самого себя и для других. Возникшее отчаяние защищается завистью и стремлением усилить себя за счет другого, а именно желанием отобрать у другого его достоинства любой ценой» (там же, с. 313).

С. Кьеркегор выделял два вида отчаяния: «отчаяние-слабость» и «отчаяние-вызов». «Отчаяние-слабость» – нежелание быть самим собой. «Отчаяние-вызов» – стремление быть самим собой. Следовательно, «потеря собственного Я», проявляется в скрытом от сознания отчаянии, которое является прямым предшественником зависти и обладает качествами, ей тождественными: злобностью, универсальностью, скрытностью, неосознаваемостью, греховностью. С. Кьеркегор – один из философов, кто полагал, что в классовом обществе, где равенство является целью, к которой стремятся все, зависть развита сильнее всего.

Особое значение ревности придавали Зигмунд Фрейд и его последователи, усматривая в ней проявления воли к продолжению жизни, отраженной в сексуальности. Для венского психиатра ревность лежит в основе сложной совокупности взаимозависимых эмоций и чувств, которая предопределяет формирование и развитие личности, – эдипова комплекса. З. Фрейд рассматривал греческий миф об Эдипе как символическое описание сексуального развития. Всякий мальчик, согласно Фрейду, испытывает любовь и привязанность к матери и бессознательный страх перед отцом как конкурентом, сопровождающийся подспудным желанием его смерти. Смешение бессознательного сексуального влечения, сопровождаемого ревностью к отцу, в итоге и составляет эдипов комплекс. Соответственно, многие проявления агрессивности или аморализма как в индивидуальной жизни, так и в культуре могут раскрываться через механизмы эдипова комплекса (например, бунт против морали как восстание против патриархальных обычаев или правил, символически ассоциируемых с отцом). Ревность появляется в раннем детстве и в дальнейшем определяет поступки взрослой жизни. Впервые появившись, детская ревность обычно приводит к осознанию того, что ничего изменить нельзя и стать единственным предметом материнской любви невозможно. Эта психологическая травма фиксируется в бессознательном как напоминание о связи любви и неудовлетворенности, определяя в дальнейшем отношения с другими людьми. В работе «О невротических механизмах при ревности, паранойе и гомосексуальности» З. Фрейд рассматривал ревность с точки зрения механизма проекции – ревнует обычно человек, который сам склонен к изменам. При помощи ревности он пытается отвести вину от себя, проецируя свою неверность на поведение партнера. При этом ревность в основе своей не является чем-то искусственным и болезненным, напротив, ее отсутствие говорит о психических проблемах: «Ревность – чувство нормальное. Если она отсутствует, то только потому, что стала объектом мощного подавления. И поэтому, уйдя в бессознательное, она играет еще более значительную роль» (Freud, 1955, р. 221–232).

Именно Зигмунд Фрейд в ревности и зависти усматривал основы для появления чувства справедливости: если одни члены сообщества склонны охранять свои материальные и духовные завоевания, другие движимы завистью и ревностью, стараясь отобрать блага у более удачливых. Такое состояние не позволяет сообществу оставаться сколько-нибудь устойчивым. Поэтому его члены вынуждены прийти к правилам, согласно которым распределение благ станет справедливым. Таким образом, то, что ранее было ревностью и завистью, трансформируется в добродетель справедливости. Причем этот процесс представлен не только в ходе развития общества, но и в процессе социализации: понятие справедливости у ребенка формируется фоне проявлений ревности (когда кто-то, например, получил больше любви, чем другой).