Алексей Нестерук. «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии

Предпосылки поворота

Современные дискуссии на тему науки и религии становятся неотъемлемыми составляющими культурной и социально-политической жизни современной цивилизации в силу того, что наука предъявляет свои исключительные права на познание истины. Нетривиальность и даже трагичность такого положения вещей связана с тем, что человечество фактически стало заложником научно-технического прогресса. Экономический рост и благосостояние народов, привыкших к комфортным условиям существования, культ потребительства и обогащения требуют разработки все новых и новых технологий, связанных с эксплуатацией природных ресурсов. Каждое новое открытие в области физики ставится на службу оптимизации процессов производства и дальнейшей эксплуатации физической реальности. При этом редко ставится вопрос о законности и обоснованности такой утилитарной атомизации реальности, предполагающей ее грубую эксплуатацию и, можно сказать, насилие над ней. Здесь реализуется этический индивидуализм в познании реальности, когда ее освоение становится делом раздробленного человеческого духа и элемент «соборности» как его единства и ответственности за природу забыт.

Современная наука, несмотря на ее достижения и безграничную экспансию в различных областях жизни, демонстрирует, тем не менее, симптомы глубокого кризиса. Этот кризис связан в первую очередь с тем, что сама наука не в силах оценить и предсказать цели своего развития. Другими словами, наука как эмпирический факт не может отдать себе отчет в том, почему научное продвижение познания вообще возможно и есть ли в нем какая-либо закономерность. Это проявляется хотя бы в том, что, например, овладевая тайнами микромира, ядерная физика и физика элементарных частиц, не имея возможности предусмотреть все детали экспериментов, рискует создать состояние вещества, которое может угрожать условиям существования человека на Земле. Создав атомную бомбу, человечество впервые поставило себя в положение, когда условия его собственного существования более не контролируются природными процессами как таковыми, но зависят от доброй воли людей, использующих или не использующих ядерное оружие, то есть манипулирующих или нет природными процессами.

Современный экологический кризис дает свидетельство такого же порядка. Тающая полярная шапка и ледник Гренландии, вымирание определенных видов животных и предстоящая миграция коренных народов Арктики показывают, что научно-технический прогресс, вышедший из-под контроля морального разума, приводит к проблемам социально-политического плана. Наука более не нейтральна по отношению к политике, а, скорее, является ее средством. Сам процесс познания оказывается вовлеченным в сферу интересов классов и государств, и его этическая нагруженность определяется именно принадлежностью к тому или иному социальному заказу.

Отсюда следует, что научные знания, сама идея того, что общество может и должно развиваться только на основе научного прогресса, становятся идеологической догмой, отстаивание и следование которой становится делом социальной лояльности и благонадежности. Однако наука и научный прогресс, несмотря на фактическую неизбежность и необратимость их развития, несут в себе потенциальную опасность, ибо они не понимают логики своего развития и у них нет четко определенной цели. Цель науке придается требованиями и нуждами общества, но сам процесс развертывания этих нужд во времени не обладает ясной логикой, пожалуй, лишь кроме того, что человечеству хотелось бы жить лучше и дольше. Однако, благое пожелание приводит к некой противоположности: человечество становится заложником науки и ее прогресса, тем самым делая сами условия своего существования все более хрупкими и зависимыми от вторичных продуктов природы.

Кризис в науке также виден и в спекулятивных областях познания, таких как, например, космология. Космология, хоть и не имеет прямого отношения к процессам жизнедеятельности здесь и сейчас, влияет, через свои научно-популярные формы (т. е. как научная идеология), на массовое сознание. С одной стороны, физическая космология претендует на то, что она дает представление о процессах в ранней вселенной, из которой произошло все многообразие наблюдаемых форм вещества. С другой стороны, оказывается, что физика в лучшем случае отдает себе отчет только о пяти процентах вещества во вселенной. Остальные девяносто пять процентов вещества, предсказываемые физикой (так называемые скрытая масса и скрытая энергия), тем не менее не поддаются описанию с ее помощью. Это свидетельствует о том, что, чем дальше теория и практика космологических наблюдений продвигается в освоении вселенной, тем больше становятся осознанными пределы и границы науки вообще. Недаром говорят, что космология является испытательным полигоном физики, где устанавливаются ее пределы.

Самое удивительное то, что, несмотря на всю эту очевидную ограниченность научного метода и его внутреннюю замкнутость на определенный тип явлений во вселенной, космологи иногда выступают как пророки и «священники» вселенной, проповедуя о ней в сакральных терминах, подразумевая, что они знают все и что никаких ссылок на потустороннее основание мира в Боге и не требуется. Однако элементарный философский анализ многих положений космологии показывает, что подобный оптимизм и самоуверенность в провозглашении конечных истин о вселенной являются не более чем наивным высокомерием и принижением других модальностей человеческого духа в раскрытии связи во вселенной.

Современной науке присущ новый виток радикальной математизации природы. Это в особенности касается фундаментальных разделов физики, где теория глаголет о сущностях, не доступных наблюдению в прямых экспериментах. Здесь происходит онтологическое смещение представлений: ненаблюдаемые сущности объявляются более фундаментальными как ответственные на глубинном уровне за случайную видимость природы. Математизация природы исходит из абстракции неперсонального и анонимного разума, как бы существующего вне конкретики ипостасных существ, а наличие личностей во вселенной не может получить своего объяснения и истолкования в математизированной картине мира. В связи с этим становится понятным, что и проблема диалога науки и религии при таком взгляде на науку оказывается неким упражнением деперсонализованного сознания по «сравнению» научных представлений с положениями религиозного мировоззрения, или богословия, оторванным от конкретики личного опыта существования. Легко почувствовать, что такой диалог не понимает основания своей фактичности, как происходящей из глубин духовной жизни конкретных воплощенных личностей. Можно обобщить, сказав, что кризис науки носит экзистенциальный характер. Будучи движима порывами абстрактного либо утилитарно-прикладного характера, наука забывает о человеке как конечном основании ее собственной сущности. Наличие такого кризиса делает сомнительной возможность конструктивного диалога с богословием.

Не следует однако полагать, что проблематичность соотношения богословия и науки связана только с кризисом научного познания. Следует обратиться к истории богословия, чтобы осознать и его проблемы. Известно, что Православное богословие никогда не было активно вовлечено в дискуссии с наукой, поскольку исходило из того, что наука как вид человеческой деятельности, то есть как конкретная реализация жизненных событий, никогда не могла противоречить факту существования личностей как центров бытия, из которых возможно раскрытие смысла вселенной. Богословие всегда выполняло критическую функцию по отношению ко всем формам мышления, включая и научное. В этом смысле оно всегда ставило под вопрос все претензии научного познания на объективность и нейтральность суждений, его независимость от скрытых верований, обусловленных самим фактом человеческого существования и невозможностью его объяснения в дискурсивных, логических категориях. Православное богословие никогда не боялось научного прогресса и его воплощения в технике просто потому, что достижения науки не могли ставить под сомнение тайну воплощенной человеческой субъективности, то есть тайну ипостасных человеческих существ, тайну, которая и составляла главную заботу богословия. Даже в тех случаях, когда прельщенный разум отваживался провозгласить свое собственное появление из некого предсуществующего и безличного вещества вселенной, богословие добродушно снисходило до этой слабости рассудка в его мудром видении истинного источника всех вещей во вселенной (артикулированных в событиях личности), то есть событиях ипостасного существования, тех событиях, чье трансцендентное основание (произведенное волеизлеянием Бога-творца, Отца всего человечества, его конечным архетипом, его началом и концом) невыразимо и непроясняемо наукой. Именно поэтому не случайно, что Православное богословие называют «жизненным (экзистенциальным) богословием»: в нем приоритет отдается конкретному личностному существованию, выраженному через переживание интенсивности и непосредственности данного момента, как онтологическому основанию всех других аспектов реальности. Это экзистенциальное измерение Православного богословия восходит к ранней греческой Патристике, интерес к которой растет в наши дни.

Однако этот идеал богословия по ряду причин был нереализуем. Согласно оценке о. Г. Флоровского, сделанной в первой половине XX века, именно забвение экзистенциального измерения богословия привело к его кризису, главными признаками которого были разделение между абстрактным богословствованием и литургией, потеря ощущения верности святоотеческому преданию (традиции) как синтезу пре-Христианской греческой мысли с Евангельским посланием. Забвение духа предания сделало затруднительным понимание раскола единства Христианского сознания (между Восточным и Западным Христианством), которое неявным образом повлияло на распад единства человеческого духа на религиозную и научную модальности. Забвение духа предания имеет своим особым выражением отношение к богословию, а точнее, к теологии как отвлеченной дисциплине, не укорененной в опыте Бога. Именно в таком виде теология входит в диалог с наукой в его не-Православных формах. Тогда резонно поставить следующий вопрос: если богословие теряет свое основание в непосредственном опыте Бога, забывая про многовековой опыт Отцов и их предостережение об опасности абстрактного теоретизирования в богословии, может ли такое богословие без существенного обновления вступить в осмысленный диалог с современной философией и наукой? Кажется неизбежным, что ответ отрицателен. Для того, чтобы такой диалог был возможен, необходимо вернуться к корням современного богословия в предании, напомнив о том, что его истинной задачей является раскрытие смысла непосредственных жизненных проблем человечества. Именно поэтому с конца 1930-х годов Флоровский ратовал за развитие нового синтеза в богословии, который он называл «нео-Патристическим», считая, что именно он и должен стать основной задачей Православного богословия. Это предполагало восстановление, как он говорил, утраченного ума Отцов как определенной жизненной установки сознания и духовной ориентации, выраженной в свое время в Греческой Патристике, ставшей непреходящей категорией Христианского существования^[25]. Для того, чтобы диалог между богословием и наукой стал осмысленным и экзистенциально значимым, надо, чтобы он способствовал преодолению кризисных явлений – как в богословии, так и в науке. Именно это позволит осуществить посредничество между этими двумя разделенными формами человеческого духа.

Вернемся к науке. Говоря о кризисных явлениях в науке начала XXI века, мы должны заметить, что этот кризис не является чем то абсолютно новым. Ведь приблизительно в тот же период, когда Флоровский призывал к обновлению богословия (20–40-е годы прошлого века), в секулярных философских кругах на Западе наука была подвергнута критике за неспособность вместить в себе представление о человеке, тем самым принижая его значение и ценность во вселенной. Математизация естествознания привела к забвению того, что сама фактичность науки и ее корни могут быть осмыслены только в контексте развития человеческого духа, отличительной чертой которого, его энтелехией, является философская традиция. Э. Гуссерль охарактеризовал кризис европейских наук как забвение их оснований в европейской философской традиции, которая является привилегированным носителем телеологического значения греческой (до-Христианской) философии^[26].

Интересно, что как Флоровский, так и Гуссерль, независимо друг от друга и по-разному, подчеркнули роль европейской традиции в мышлении как существенно греческой, хотя у Флоровского речь шла о пост-христианском эллинизме Отцов Церкви, а у Гуссерля (и позднее у Хайдеггера) речь шла о до-христианском эллинизме философов. Оба, Флоровский в его призыве к нео-патристическому синтезу в богословии и Гуссерль с его феноменологическим проектом, пытались рассуждать об основаниях богословия и науки на уровне их сущности. И в обоих случаях эта сущность была соотнесена с человечеством и его телосом (telos), его бесконечными задачами, как говорил Гуссерль, которые были впервые сформулированы тогда, когда зарождался европейский философский дух, освященный впоследствии в греческой патристике евангельской вестью.

Мы выдвигаем предположение, что диалог науки и богословия, посредничество между ними и своего рода «синтез» возможны как часть более общей задачи соединения раздробленного человеческого духа через сведение его «частей» к единству бесконечных задач человечества, то есть его телоса. Можно было бы говорить о неопатристическом синтезе богословия и науки как восстановлении места богословия в энтелехии человечества (а не воскрешение мертвого наследия прошлого)^[27]. Однако такой тип воссоединения кажущихся разделенными направлений человеческой мысли предполагает посредничество между всеми проявлениями разделения и в самом религиозном сознании, которые характеризуют историю христианской Церкви. Без реинтеграции церковного сознания как такового любой разумный диалог с наукой будет односторонним и плохо понятым. Ту же разновидность диалога между наукой и богословием, который имеет место в настоящее время, можно тогда видеть как редукцию исторического (в феноменологическом смысле) и сведения различий между наукой и богословием к различию интенциональностей в едином человеческом субъекте. Другими словами, историческое снимается логическим, сводя проблему распада исторического сознания к проблеме распада интенциональностей сознания субъекта. Но тогда проблема внешнего соотнесения научных истин с богословскими представлениями таким образом переносится в сферу внутренней субъективности человека как центра раскрытия смысла общения с миром и Богом. Таким образом, проблема науки и религии, если подойти к ней с точки зрения феноменологического анализа, оказывается своеобразной формой раскрытия смысла человеческой личности в ее воплощенном существовании. Мы видим, что проблематика личностной субъективности здесь возникает как бы в двух измерениях. В естественной установке сознания личность оказывается на периферии дискурса, ибо обсуждаются аспекты мировой действительности и неких абстрактных богословских положений, как бы пред-данных в коллективном сознании сообщества. С другой стороны, когда вся конкретика исторического и внешнего редуцируется феноменологически, личность проявляется как центр раскрытия смысла реальности и религиозного опыта, конституция которых как раз и осуществляется через нарратив всех дискуссий между богословием и наукой.

Рассматриваемый в таком ракурсе диалог между наукой и богословием приобретает черты не столько внешней дискурсивной деятельности по сравнению содержания того, что утверждает наука и о чем учит богословие, сколько внутреннего осознания того, что наука, артикулирующая внешний, естественный мир, сама нуждается в глубоком обосновании ее смыслообразующих положений изнутри того, что Гуссерль называл «чудесными телеологиями», содержащимися в описаниях природы и в особенности природы человека.^[28] Через систематическое изучение таких телеологий сознание приходит к вопросу об основании своей фактичности как возможности смысло-образования и выявления ценности того, что наука представляет как свой результат – ее теории и их коррелятивное содержание о мире. Именно здесь может быть предпринята попытка соотнесения оснований науки с богословием. Однако такой путь резко отличался бы от того, что предложено классической феноменологией. Для феноменологической философии вопрос об обосновании сознания, которое артикулирует факты и теории науки, не представлял интереса и даже не имел особого смысла, в особенности, если этот вопрос ставился в религиозном контексте, поскольку само религиозное сознание не изучалось в феноменологии в аскетическо-опытном (т. е. мистическом) смысле. Поскольку Гуссерль подверг трансцендентальной редукции самого Бога^[29], любая апелляция к обоснованию дискурсивного сознания посредством ссылки на божественный образ в человеке для последователей Гуссерля не имела опытного смысла, так что и диалог между наукой и религией в этом случае являлся бы не более чем бесплодным поиском соотношения между тем, что выносится трансцендентальным сознанием «за скобки».

Не все философы, которые идут феноменологическим путем в религиозном экзистенциализме, согласны с такой «редукцией» по отношению к Богу. Для некоторых из них религиозная вера сама по себе представляет феноменологическую (редуцированную) форму сознания, которая лежит в основании естественной установки сознания^[30]. А это означает, что религиозный опыт может быть не только предметом феноменологического осмысления, но, имплицитно, служить фоном, из которого может быть осознана возможность феноменологии как таковой.

Может ли наука, будучи выведенной на путь критического самоосмысления, исходя из богословской преданности диалогу, обнаружить скрытые в себе намеки на то, что базовые условия ее функционирования нуждаются в чем-то таком, что не описывается в терминах природы, и тем, что неподвластно мышлению, находящемуся в естественной установке? Говоря иначе, может ли неявная предпосылка веры в существование мира и его основания быть выявлена самим дискурсивным мышлением через анализ науки, т. е. может ли наука, подвергнутая критическому анализу со стороны своих оснований, указать на конечный источник ее собственного происхождения в воплощенном человеческом сознании? Именно в этом анализе науки в условиях богословской верности сознания мы видим новый и радикальный поворот в диалоге между наукой и религией.