II. Слава небесная и слава мирская

Политическая теология «Картлис цховреба» разворачивается между полюсами небесной и земной славы. Концепция небесной славы выражена в житиях христианских подвижников и мучеников. Земная или мирская слава связана с коллективной или культурной памятью^[181]. Одним из наиболее ярких выражений понятия земной славы является греческий термин «kleos áphthitos» (неувядающая слава)^[182]. Kleos, земная слава, «специфический тип социальной идентичности»^[183], существует в форме истории (предания, песни) и противопоставляется «сакральному бессмертию» или, переводя в категории христианства, небесной славе. В предании деяния героя приобретают своеобразную перманентность, замещение бессмертия. Человек «становится героем, поскольку он не может быть Богом. По своей природе герой остается с людьми, но культура наделяет его особой ценностью. Он уходит, но его помнят <…> Он достигает статуса, подобного богам, и бессмертия – в памяти»^[184]. Подобная концепция «земного бессмертия» в форме мирской славы продолжает существовать в христианской культуре, однако, так же как и в античности, бессмертие героя в исторической памяти противопоставляется небесной славе – «сакральному бессмертию» подвижников и мучеников. Юрий Лотман считает, что Средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие», «известность/неизвестность», «хвала/поношение», а «вечность/тленность»^[185].

Однако в нашем контексте интересна именно возможность интерференции между этими категориями в пространстве политической теологии. Пространство политической теологии делает границу, разделяющую понятия земной и небесной славы, проницаемой и позволяет перенос категории небесной славы в политическое пространство и обратно, никоим образом не устраняя существующие между ними различия. (Именно на таком переносе политической модели, в частности, строится представление Христа как небесного басилевса).

Средневековой историографии приходится решать задачу или даже апорию совмещения земной и небесной славы при изображении политической истории и ее героев. «Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала» («Цховреба да Mокалакеоба Bахтанг Горгаслиса», далее ЦВГ) дает интересный пример решения этой задачи средневековым грузинским историком. Однако прежде чем начать частичный разбор этого памятника, следует коснуться общего семантического пространства, позволяющего интерференцию сфер мирского и светского, святого (подвижника и мученика) и героя (политической истории) в контексте политической теологии. В данном контексте важно применение политической терминологии в отношении христианских святых и подвижников, выраженное в термине «militia christi» – Христово воинство^[186]. Начиная с раннего христианства военная метафорика используется для обозначения духовной битвы со злом. Апостол Павел называет воинами не всех христиан, а апостолов и миссионеров^[187], однако впоследствии этот образ применяется в более широком контексте и включает в себя все монастырское движение, а также церковную иерархию. Xристианский воин – воин особого толка, «мирный воин», он не борется со своими врагами, но с радостью принимает смерть. В храбрости принятия смерти и верности своему делу христианские воины превосходят остальных^[188]. Для понимания сочетания геройства и святости важна связь концепции militia christi с культом святых воинов – warrior saints, то есть символическая трансформация образа солдата-мученика, возникшая в результате гонений на христиан в римской армии, особенно интенсивных при императорах Валериане (253–260) и Диоклетиане (284–305)^[189]. Парадигма «святого воина» изначально относилась к солдатам Римской империи, не признававшим культа императора и ставшим мучениками. Агиографические версии мученичества святых воинов, превратившихся впоследствии в покровителей солдат и армии, строятся по одному и тому же сюжету: благородный воин-христианин отказывается поклоняться языческим богам, открыто свидетельствует о своей принадлежности к христианской вере (само греческое слово martyros означает свидетеля, так же как и грузинское моцаме) и терпит страсти от властителя-язычника. По такой схеме строятся, например, мученичествa св. Георгия и св. Федора. Однако в пространстве иконографии происходит трансформация св. Георгия и св. Федора из мучеников в победоносцы: лишь малое количество икон св. Георгия или св. Федора изображают их мученичество – на большинстве икон св. Георгий и св. Федор изображаются победителями дракона^[190]. Трансформация христианского страстотерпца в победоносцы напрямую выражает изменение отношения христианства к военному делу. В этой сфере поливалентная семантика победы сдвигается в направлении «мирской» славы, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в «прямой» победе над злом.

Хотя сам св. Георгий – «носитель» небесной славы (по легенде, Христос возносит его в небо – интересный случай Nachleben античной концепции апофеоза в христианстве), он может выступать в качестве агента, создающего общее пространство между мирской и небесной славой. Так в «Цховреба Mепет-Mеписа Давитиси» (Житие царя царей Давида, далее ЦМД) описывается Дидгорская битва Давида Возобновителя с мусульманской коалицией (1121), где

святой мученик Георгий откровенно и на виду у всех предводительствовал ему (грузинскому войску) и мышцею своею поражал пришедших нечестивых тех язычников. Так что сами эти нечестивые и неведущие признавали и рассказывали нам о чуде великомученика Георгия и о мощи, с какою побил прославленных тех воинов аравийских, или же о том, как ловко и осмотрительно преследовал и побивал бегущих, отчего наполнились поля, горы и ущелья трупами (ЦМД: 288).

Фактически ЦМД дает собственную версию нарративной экспликации иконы св. Георгия. Появление св. Георгия в Дидгорской битве придает ей в глазах историка статус победы над злом, однако, с другой стороны, переносит метафизическое понятие зла в политическое пространство (войны с неверными)^[191]. Подобная амбивалентность образа святого воина, реализующаяся в напряжении между страстотерпцем и победоносцем, характерна и для грузинской средневековой исторической литературы. Мириан, первый христианский царь Картли, наставляет своего сынa соблюдать заповеди Сына Божия и считать смерть во имя Христа спасением (цховребад), которое принесет ему вечную (непреходящую) жизнь. Далее он заповедует сыну уничтожать идолов и побеждать силой креста.

Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью «сим побеждай» (In hoc signo victor eris). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт – лабарум^[192]. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в KЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на «видимого» политического врага христиан. Bоин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против «неверных». Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала «вешает» царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа «силой креста» становится определенным топосом грузинской средневековой историографии^[193].

Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом с помощью веры, перенося эту модель на политический контекст. При этом победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографического текста и геройской легенды в персидском стиле^[194]. Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет «imagined Vahtang»)^[195] реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересна не столько реконструкция исторических фактов, сколько нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию, Вахтанг побеждает благодаря не собственной силе, но божественной помощи. «Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. <…> ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием» (ЦВГ: 66).

Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЦВГ. Вахтанг видит во сне св. Нину:

И говорила Нино Вахтангу: «Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои». Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом. <…> и сказал кесарь: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. <…> И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил <…> «И получишь венец мученичества» (ЦВГ: 74).