Тож факт, що ми порівнюємо між собою психічні явища, якими є в нашому випадку зорове враження і слухове враження, сам цей безумовний факт дозволяє нам стверджувати з цілковитою певністю, що суб’єкт цих явищ є одиничним, що він не складається з частин; а твердження це можна довести за допомогою розмірковування, проти якого не можна висунути жодного заперечення. Адже якщо припустимо, що суб’єкт складається з частин, і кожне явище помістимо в одній частині, тоді порівняння явищ взагалі стає неможливим. Цю важливу істину можна сформулювати так. Психічне явище, позначене числом (1), нехай міститься в частині А суб’єкта, явище, позначене числом (2), нехай перебуває в частині В суб’єкта. Тож, де помістити явище, позначене числом (3), сам акт порівняння? Якщо ми його помістимо в частині А, йому буде доступним лише явище (1), тобто зорове враження; однак йому не буде доступним явище (2), з яким явище (1) слід порівняти. А якщо ми його помістимо в частині В суб’єкта, йому буде доступним лише явище (2), слухове враження, без явища (1), тож для необхідного порівняння знову забракне другого явища. Залишаються ще дві можливості: можна помістити явище (3), порівняння, або в обох частинах, А і В, або в якійсь третій частині С. У першому випадку знову ж таки не можна було б здійснити порівняння, бо кожне з цих необхідних порівнянь було б здійснене лише щодо одного враження; однак, щоб мати змогу порівнювати, треба два предмети. Але й у другому випадку не можна здійснити порівняння, бо належачи до іншої частини суб’єкта, аніж ті враження, які слід порівняти, воно не може нічого про ці враження знати. Якби хтось мав ще якісь сумніви щодо цього, то нехай поміркує про таке: розділяючи на три частини суб’єкта явища, які треба порівняти між собою, і саме явище порівняння, ми маємо справу з трьома частковими суб’єктами, з яких частина А бачить, частина В чує, частина С порівнює те, що бачить А, з тим, що чує частина В, чого, однак, частина С ані не бачить, ані не чує. Тож С, не бачачи жодної барви, яку бачить лише А, і не чуючи жодного звуку, який чує лише В, має на основі власного, внутрішнього досвіду сказати, чи враження барви та враження звуку є одночасними. З таким самим правом можна було б вимагати від будь-кого, аби він за допомогою внутрішнього досвіду порівнював між собою думки двох осіб, між якими сидить. Аби порівняння могло дати результат, необхідно, аби та ж сама частина суб’єкта, яка має порівнювати, містила також явища, які треба порівняти між собою. С лише тоді вдасться порівняти якесь слухове враження із зоровим враженням, якщо само С отримує ці два враження, якщо вони є його власними враженнями. Це означає, що суб’єкт психічних явищ, порівнюваних між собою, повинен бути тотожним суб’єкту порівняння; порівняння не може міститися в іншому частковому суб’єкті, ніж те, що порівнюють. А що ми можемо порівнювати принаймні з огляду на час, в якому вони відбуваються, кожне з наших психічних явищ із кожним, то всі наші психічні явища мусять міститися в одному і тому ж самому суб’єкті. І навіть якби ми припустили, що наше «я» складається з багатьох частин, то попри це, всі наші психічні явища ми мали б приписати лише одній, неподільній вже частині, бо тієї миті, коли ми помістимо явища в різних частинах, порівняння між ними, з наведених причин, стає неможливим. А тоді справжнім суб’єктом, справжнім нашим «я», буде власне ця частина того складеного суб’єкта, адже суб’єктом наших психічних явищ ми називаємо саме те, де вони містяться. Тож, поза усяким сумнівом, саме те, що бачить, чує, порівнює, й виносить судження, що суб’єкт цих психічних актів, наше «я», є одиничним і не складається з частин.

На підставі досягнутого висновку, що суб’єкт психічних явищ є неподільним, можемо стверджувати, що кожен філософський напрям, котрий вважає суб’єкт складеним із частин, треба відкинути як помилковий, невідповідний висновкам, виведеним з очевидних фактів. Тож помилковим є матеріалізм, помилковим є монізм Гекля, бо обидва навчають, що суб’єктом психічних явищ є мозок, котрий складається з безлічі атомів. Не знаю, для чого дехто завдає собі стільки труду, аби рознести в пух і прах матеріалістичний, а за ним і геклівський аргумент. Цілком достатньо вказати на той незаперечний факт, що ми порівнюємо між собою психічні явища, і на неподільність суб’єкта цих явищ, що випливає з нього, аби змусити Бюхнера і Гекля до відступу. Нехай вони дадуть собі раду з цим фактом, не суперечачи своїм теоріям. Але саме вони не сміють поглянути цьому факту у вічі. Тут я наголошую на тій дуже важливій обставині, що жодна праця, яка відстоює матеріалізм чи монізм Гекля, не намагалася узгодити ці теорії з тим фактом, з якого ми вивели переконання про одиничність нашого «я». Дослідники оминали цю проблему, як диявол святу воду, і коли через таку поведінку не заслужили на звинувачення у злій волі, то з певністю виявили неабияку несумлінність. Доки вони цуратимуться розгляду власне цієї проблеми, доти вони не можуть претендувати на те, аби їх вважали за поважних дослідників, працю яких повинна освітлювати лише одна мета: відкриття істини.

Таким чином, відкинувши твердження тих, хто заперечує існування суб’єкта, як і тих, хто вбачає його в людському мозку, ми з’ясували, що перевага на боці безсмертя. Адже всі погляди на суть суб’єкта, з яким не вдається узгодити безсмертя душі, виявилися помилковими. Залишилися лише ті напрями, котрі або прямо його підтверджують, як монадологія, або принаймні його не заперечують, або навіть, коли ми доповнимо їх передіснуванням, то вони стосовно переконання щодо безсмертя стають нарівні з монадологією.

Ця перевага, наразі, можливо, не дуже велика, набуває суттєвішого значення, коли візьмемо до уваги, що й монізм Спінози чи Гартмана не вдається узгодити з фактами. Згідно з цими філософами існує лише один суб’єкт, єдиний для психічних явищ усіх людей. Тоді можна запитати, чому ці всі явища з єдиним спільним суб’єктом не поєднуються між собою в цілість, створюючи таким чином лише одну особу з вельми численними психічними явищами? І хоч би нам дали на це задовільну відповідь, але існує інша велика трудність, така велика, що цілком спростовує монізм. Цією трудністю є факт, що часто одна людина заперечує саме те, що стверджує друга. Наприклад, одна людина каже: «Душа безсмертна», а друга: «Душа смертна». Бо згідно зі Спінозою і Гартманом ці двоє людей, які так відрізняються у своїх поглядах, мають один спільний суб’єкт, а отже, цей суб’єкт, названий Спінозою Богом, а Гартманом – Несвідомим, мав би на ту ж саму річ два прямо протилежні погляди. Тож Бог, або несвідомий абсолют, одночасно стверджував би та заперечував би устами двох своїх проявів у людській подобі, ніби душа безсмертна! Тут вже, певно, існує суперечність.

Тож залишаються на вибір: монадологія, спіритуалізм і дуалізм; а два останні згадані напрями можуть бути доповнені передіс-нуванням або ж сповідувані без нього. Коли б існував спосіб, за допомогою якого можна було б довести, що потрібно обрати монадологію, а спіритуалізм чи дуалізм відкинути, проблема безсмертя була б вирішена. Зі спіритуалізмом ще можна було б дати собі раду; але це нам нічим не допоможе, якщо ми не можемо розв’язати суперечки філософських систем на користь монадології, адже завжди залишатиметься ще вибір поміж монадологією і дуалізмом, а сам дуалізм нічого вартого про безсмертя не каже. Але я не знаю жодних аргументів, які б змусили нас прийняти монадологію і відкинути дуалізм, так само як не знаю аргументів, які би промовляли на користь дуалізму і спростовували б монадологію. На мою думку, ніщо нас не уповноважує відкинути дуалізм, обрати монадологію, і з цієї позиції, яка безпосередньо висловлюється за безсмертя, сказати, що душа безсмертна.

Тож, здається, що тут немає виходу. Щоправда, ми з’ясували, що перевага на боці безсмертя, довівши, що всі філософські напрями, з яких випливає смертність, хибні. А що ми не можемо довести й хибність дуалізму, з яким однаково добре можна узгодити як смертність, так і безсмертя душі, то ця перевага здається недостатньою, аби рішуче перехилити терези на бік безсмертя.

Однак так не є. Бо хоча нам і бракує аргументів, аби остаточно погодитися з монадологією або дуалізмом, у питанні безсмертя ми можемо зробити ще один, і то дедукційний, крок уперед. І ось у який спосіб:

Неспростовним розмірковуванням, опертим на безсумнівні факти, ми з’ясували, що суб’єкт психічних явищ, що наше «я» є чимось неподільним. Тож воно так само є кінцевим елементом у світі психічних явищ, як атом є кінцевим елементом у світі чуттєвих явищ. Тут проходить межа наукового аналізу, який, щоправда, здатний довести, як з поєднання неподільних елементів постають предмети і як вони гинуть, розкладаючись знову на елементи, але який не може пояснити ні виникнення, ні зникнення цих неподільних елементів і, схоже, внаслідок цього змушений стверджувати, що ці елементи вічні, що вони завжди існували й будуть існувати. Матерія, каже наука, є вічною. І те ж саме розмірковування, що веде нас до переконання про вічність матеріальних елементів, переконує нас у тому, що не існує способу пояснити природним шляхом, тобто за допомогою природних сил, які діють у всесвіті, виникнення елементів розумних душ.

І тому традукціонізм, приймаючи власне таке пояснення виникнення душ, з погляду науки, є непослідовним.

Наука, стверджуючи, що неподільні елементи буття є вічними, нічого не пояснює. Вона тільки визнає, що не в стані зробити висновок щодо виникнення цих елементів. Однак людський розум не може задовольнитися таким станом речей. Бо йому мусить видатися дивним, що ці елементи мають повсякчас існувати самі собою, без жодної причини. Людський розум може повірити лише про Бога, що той Бог існує без причини; все ж інше, що існує, повинно мати причину, а те, що її не має у природних силах, має її в Бозі. Лише цим шляхом можна дійти погляду, який задовольняє наш розум, щодо цілісності наявних речей. Тому ми кажемо, що неподільні елементи, атоми та душі, не постали внаслідок хімічних, механічних чи органічних або психічних сил – бо ці сили не можуть передувати існуванню цих елементів, – але завдячують своїм існуванням Богу, який їх створив.

Хтось міг би мені тут закинути, що я сам собі суперечу, стверджуючи, що атоми й душі створені Богом, тоді як перед тим я сказав, що вони є вічними. Але ця суперечність є лише позірною і зникає, якщо ми точно визначимо поняття створення. Створеним ми називаємо те, що не постає внаслідок дії природних сил, а завдячує своїм існуванням безпосередньо Богу. І тоді щось може бути створеним і все ж таки вічним у звичайному значенні цього слова. Аджє можливо, аби щось, що завдячує своїм буттям чомусь іншому, не було від нього пізнішим. як світло, яке має свій початок у вогні та завдячує йому своїм існуванням, не виникає пізніше за вогонь, а існує в кожну мить, в яку існує вогонь, так само й елементи, які завдячують своїм існуванням Богу, можуть існувати так довго, як існує Бог, тобто «вічно», в поточному значенні цього слова. Тому, визнаючи атоми та елементи вічними, ми анітрохи не заперечуємо того, що вони були створені Богом.

Алє вічність – це не нескінченно довгий час, а відсутність часу. як безбарвність не є якоюсь невизначеною барвою, але відсутністю будь-яких барв, як тиша не є певним звуком, але відсутністю будь-якого звуку, так і вічність не є якимось необмеженим часом, але абсолютною відсутністю часу. Кажучи про Бога, що він завжди був і буде, ми висловлюємося абсолютно неправильно, адже Бог зовсім не існує в часі, як і не перебуває в просторі, не володіє ні формою, ні барвою. Час, так само як і барва, є чимось, що виникає в нашому розумі на основі його організації. Людський розум сам створює поняття часу, а не був створеним у часі. Час існує лише в нашому розумі, а де немає такого розуму, який діє за певних умов, там не існує і часу. А коли Бог не є в часі, тоді і Його діяльність поза часом. Бог нічого не робить в ту чи іншу мить, а все робить вічно, тобто Його діяльність, так само як і Його існування, не може бути визначена за допомогою різниці в часі.

З такого поняття вічності, єдино зрозумілого поняття, випливає, що між креаціонізмом і теорією передіснування виникає тільки позірна суперечність. якщо креаціонізм стверджує, що Бог кожну душу створює в мить, коли певний зародок людського тіла досягнув відповідного рівня розвитку, він висловлюється про творчий акт Бога так, ніби говорить про людські дії, які відбуваються в часі, раніше чи пізніше. Він переносить властивість створеного предмета, душі, яка в поєднанні з тілом підпадає під категорію часу, на дію творення. Так само ми кажемо, наприклад, про митця, що він пластично відтворив якусь групу. Алє, власне кажучи, пластичність є ознакою не дії відтворення, а відтвореного предмета. Тож ми повинні казати про те, що митець відтворив пластичну групу. Також ми повинні казати, що Бог створив душу, котра в ту мить, коли зародок тіла досягнув певного розвитку, починає діяти та проявлятися у спосіб доступний для часового окреслення. Тоді ми нічого не скажемо про те, коли душа була створена; і правильно, бо створення душі, як акт Бога, не відбувається тієї чи іншої миті, а вічно, тобто в такий спосіб, що його не можна визначити за допомогою часових окреслень.

Алє теорія про передіснування нічого іншого не стверджує. Навчаючи, що душі існують вічно, вона схиляється насамперед до переконання, що їхнє виникнення не можна пояснити за допомогою природних сил. З цим погоджується і креаціонізм. А різниця між цими двома напрямами полягає лише в тому, що теорія передіснування подає це знання лише негативно, тоді як креаціонізм доповнює його позитивним твердженням, кажучи, що душі, які не можуть виникнути внаслідок дії природних сил, завдячують своїм існуванням, так само як і матерія, творчому акту Бога. Таким чином між креаціонізмом і теорією передісну-вання немає суперечності; ця суперечність виникає лише тоді, якщо креаціонізм починає застосовувати до цього творчого акту Бога міру, котру він запозичує з людської діяльності, якщо він починає запитувати, коли Бог створює душу. Ставити таке питання означає заперечувати вічність Бога.

Ми наближаємося до мети. Ми побачили, що з численних теорій, які стосуються людської душі, залишитися можуть лише ті, які, по-перше, не заперечують її існування як суб’єкта наших психічних явищ, а по-друге, не припускають, ніби цей суб’єкт складається з частин. Філософія більше нічого не може сказати про суб’єкт. І тому ми також не знаємо, чи нам треба йти за спіритуалізмом, за монадологією чи за дуалізмом. Але ми знаємо, що цей суб’єкт, наше «я», оскільки є одиничним, не може бути наслідком дій природних сил, що він не може виникнути за умов, за яких виникають витвори хімічних, механічних, біологічних та інших сил, а отже, так само як неподільні частки тілесного світу, є вічним. Різниця між теорією передіснування і креаціонізмом, належним чином зрозумілим, на це переконання не впливає. Тож те, що є вічним, не має в часі ні початку, ні кінця. Душа, через те що вона вічна, є безсмертною.

* * *

Тож твердження, нібито проблема безсмертя була вже давно вирішена, не позбавлене слушності. І вирішив її Платон, а все, що стосовно цього було зроблено пізніше, спричинилося, можливо, до точнішого формулювання тої чи іншої частини доведення, але не змінило основного напрямку розмірковування. Проти безсмертя наводяться численні закиди; щоправда, в цій розвідці я не розглядав жодного з них. Але я не маю обов’язку захищатися від закидів, які робляться проти результату якогось дослідження, а саме дослідження зоставляють неторканим. Нехай противники безсмертя вкажуть мені на помилку у виведенні, у шляху, яким ми дійшли до переконання щодо безсмертя, замість того, аби кричати, що душа з тих чи інших причин має бути смертною. Наукова критика не повинна критикувати результатів дослідження, а лише шлях, який привів до цих результатів.

А оскільки шлях у нашому випадку є зрозумілим, оскільки висновки виводяться суто логічним способом із безсумнівних фактів, то ті, котрим безсмертя не на руку, волають, що душа є смертна або, що душі не існує. Доки вони висуватимуть лише позірні докази того, що душа смертна, доки вони не нададуть доказу, що у доведення безсмертя вкралася помилка, доти матимемо право на них не зважати. Доки нас хтось не переконає, що ми йшли не тим шляхом, доти віритимемо, що ми не зійшли на манівці та не схибили.