Однак, чим же все-таки є наше «я»? На це питання з різноманітних філософських таборів можна отримати найрозмаїтіші відповіді. Ми можемо їх поділити на дві категорії. Перша, яка охоплює численні напрямки, характеризується переконанням, що таке я, котре звично називають «суб’єктом» психічних явищ, існує та є чимось відмінним від кожного психічного явища і від них усіх разом узятих. Друга категорія відкидає існування суб’єкта психічних явищ; згідно з нею слово «я» може означати лише цілість, сукупність певної кількості психічних явищ, які перебувають в особливо тісному зв’язку між собою і таким чином відрізняються від психічних явищ інших осіб.

Очевидно, ця різниця тверджень, з яких одні визнають, а другі відкидають існування суб’єкта нашої психічної діяльності, випливає з відмінності поглядів на певну метафізичну проблему, на проблему, чи існує поза доступними для нашого досвіду явищами якась субстанція, щось, чого ми насправді не спостерігаємо, але що становить певною мірою основу явищ, котрі називають акци-денціями цієї субстанції. Існування субстанцій вперше поставив під сумнів, ще досить несміливо, Джон Лок; Девід Г’юм рішуче заперечив їхнє існування; а в нашому столітті Ґ Т. Фехнер намагався розвинути цілісний погляд на світ, не вдаючись до гіпотези, буцімто крім явищ, чи то чуттєво, чи то внутрішньо спостережуваних, існують ще якісь таємничі субстанції. Згідно з Фехнером, не існує жодної субстанції, ні тілесної, ні духовної; існують лише явища, поєднані в певні групи, так що ми їх завжди спостерігаємо разом, а субстанція – це лише поганий домисел, який слугує поясненню цієї тісної, взаємної приналежності певних явищ, що належать до однієї такої групи. Те, що ми називаємо нашим «я», також є сукупністю психічних явищ, охоплених свідомістю та пам’яттю, а зовсім не якимось відмінним від цих явищ суб’єктом. Такого суб’єкта взагалі не існує.

Перша категорія відповідей на питання, чим є наше я, ділиться, як вже було сказано, на численні напрямки, які справді одностайно визнають, що існує якийсь суб’єкт наших психічних явищ, але не можуть дійти згоди щодо суті цього суб’єкта. Одні вбачають його в мозку або загалом у нервовій системі, роблячи в такий спосіб суб’єкт чуттєвих явищ, тобто матерію, також суб’єктом психічних явищ. Це – матеріалісти. Інші заперечують, ніби матерія могла би бути суб’єктом психічних явищ; не бажаючи, однак, визнавати, що ті мають окремий суб’єкт, вони стверджують, що існує якийсь спільний суб’єкт для психічних і чуттєвих явищ. Це – моністи. На їхню думку, матерія не є суб’єктом, а лише акциденцією, проявом якоїсь первісної субстанції, яка породжує, з одного боку, матерію, а з другого – дух. Треті визнають як окремий суб’єкт психічних явищ, так і окремий суб’єкт чуттєвих явищ; матерія і дух, які в моністів є лише акциденціями спільної субстанції, самі стають тут субстанціями. Ті, хто відстоює цю позицію, називаються дуалістами. Четверті є противниками матеріалістів. Як матеріалісти визнають існування лише однієї субстанції, матерії, так і ці зводять не лише психічні явища, але й чуттєві, до однієї субстанції, а саме до духу; це – ідеалісти, або, власне кажучи, спіритуалісти. Нарешті існує середній напрям між монізмом і дуалізмом. Згідно з ним, суб’єкти чуттєвих явищ складаються зі своїх остаточних, неподільних вже частин, монад, які є суб’єктами психічних явищ, спочатку несвідомих, а на вищому щаблі розвитку монад – свідомих. Тому людська душа – це дуже високо розвинута монада. Прихильники цього напрямку називаються монадологами.

Кожен із цих напрямів має, знову ж таки, свої піднапрямки, розмаїті види. Так, наприклад, моністи припускають існування або лише однієї-єдиної прасубстанції, як Спіноза і Гартман (пантеїсти), або ділять цю субстанцію на нескінченну кількість суб’єктів, як це робить Гекель. Дуалісти належать або до табору вкрай дуалістичного Картезія, або ж погоджуються з поміркованим дуалістом, яким був Аристотель. Монадологи, знову ж таки, або заперечують можливість окремішніх монад впливати одна на одну (Ляйбніц), або ж навчають, що монади можуть взаємно впливати одна на одну (Больцано, Тейхмюлер).

Усі ці напрями можна згрупувати також по-іншому, беручи за вихідний пункт відношення, яке виникає між кожним із них і проблемою безсмертя. Таким чином ми отримаємо три групи. Перша охоплює напрями, з якими переконання у безсмерті не узгоджується; до другої групи входять напрями, з яких безпосередньо випливає логічний висновок про безсмертя; до третьої групи належать напрями, які самі собою нічого щодо безсмертя не вирішують.

До першої групи треба помістити передусім матеріалізм і монізм Гекля. Якщо, як стверджують матеріалісти, суб’єктом психічного життя є мозок, тоді з початком розкладання мозку припиняються будь-які прояви, пов’язані з його життям. Але, згідно з монізмом Гекля, кожна частка прасубстанції, кожен атом етеру (бо етер є цією прасубстанцією) наділений фізичними силами й здатністю відчувати. Така складна структура, якою є структура мозку, уможливлює розвиток цих сил до найвищого рівня; виникає психічне життя, яке є наслідком взаємовпливу цих зачатків свідомості, якими є чуття кожного з етеричних атомів. Коли вся ця структура розпадається, то зникають умови взаємовпливу, з якого постає психічне життя, і внаслідок цього воно згасає. Цей різновид монізму настільки наближений до матеріалізму – хоча його, з огляду на інші різноманітні твердження не слід з ним змішувати, – що ці два напрями доходять до тих самих висновків щодо безсмертя.

До цієї самої групи належить також напрям, який заперечує існування суб’єкта психічних явищ, напрям, представниками якого є Г’юм і Фехнер. Однак тут ми стикаємося з дивним явищем, що Фехнер, не визнаючи суб’єкта проявів психічного життя, вірить у безсмертя і виступає на його захист із рідкісним, як для сучасних природознавців, запалом. Він дотримується наступного погляду: оскільки за життя психічні функції чергуються, то й після смерті вони так само чергуватимуться. Але, щоб не зостатися лише з припущенням про такий стан речей, аби підтвердити свою думку аргументами, Фехнер був змушений відмовитися від засновку, з якого він виходив, стверджуючи, що не існує суб’єкта психічних явищ. Виявившись у цьому менш послідовним за Г’юма, який рішуче виводив усі наслідки зі свого переконання, Фехнер не перестав бути оригінальним. Не бажаючи прийняти за суб’єкт психічної активності якусь субстанцію, він зробив цим суб’єктом психічні явища, а саме, як він їх називав, психофізичні рухи.

До другої групи належить лише монадологія; бо тільки вона одна визначає суб’єкт психічних явищ у той спосіб, що з самого визначення випливає безсмертя цього суб’єкта. Адже монади є вічними, завжди існували й існуватимуть. Суб’єктом психічних явищ, душею кожного є така монада, яка пройшла вже цілий ряд сходинок до щораз вищого розвитку, поки зорганізувала собі людське тіло, в якому вперше набула самосвідомості та пам’яті. Ця пам’ять сягає за межі життя, яке монада веде як людська душа; але ця пам’ять не зникне після смерті, якщо монада продовжуватиме розвиватися, адже закон розвитку каже, що усі здатності, набуті на нижчих щаблях розвитку, зберігаються в подальшому еволюційному поступі. Тому і самосвідомість, і спогад про людське життя закарбовані у людській душі назавжди; а вічною вона є тому, що вона єдина, не складається з жодних частин і є останнім, неподільним елементом; гинуть, щоправда, розмаїті співвідношення й сукупності монад, розпадаючись на свої елементи, тож гине й людське тіло, але не гине душа, бо вона сама є таким елементом. Тож монадологія гарантує безсмертя не лише індивідуальне, але навіть й особисте. Тому монадологію слід чітко відрізняти від монізму Гекля, з яким вона на перший погляд має багато спільного. Але між цими напрямами є велика різниця. Бо у Гекля суб’єкт психічних явищ – це сукупність атомів етеру, яка називається мозком, тож цілість складається з великої кількості частин; а згідно з монадологією цей суб’єкт не є складеним, а єдиним; внаслідок цієї суттєвої різниці, яка відділяє монадологію від монізму Гекля, обидва ці напрями ведуть до прямо протилежних відповідей на питання про безсмертя.

У третій групі зустрічаємо, перш за все, монізм Спінози, відроджений у дещо зміненій формі Гартманом.

Монізм Спінози припускає безсмертя, але тільки індивідуальне. Бо людина, згідно зі Спінозою, є проминальним проявом од-нієї-єдиної субстанції, яка проявляється в цілісності всесвіту. Кожна істота, кожна частина цього світу, є властивістю цієї субстанції, і так само, як постає з неї, не володіючи окремішнім буттям, так і, коли гине, повертається в лоно субстанції. Таким чином вона припиняє існувати як прояв субстанції, але існує далі як непроявлена вже частина субстанції, при тім втрачаючи свою тимчасову, оманливу окремішність. А що принаймні субстанція є вічною, то й кожна істота, після повернення в лоно цієї субстанції, існує вічно й надалі.

У Гартмана ж сама субстанція приречена на зникнення, а тому про безсмертя, хоча б індивідуальне, у нього не може бути й мови.

Іншим напрямом, який належить до третьої групи, є спіритуалізм, який також помилково називають ідеалізмом. Він займає щодо безсмертя розмаїті позиції. Спіритуалізм Берклі захищає безсмертя; спіритуалізм Фіхте, по суті, його спростовує. Зі спіритуалістичної позиції, як такої, не можна дійти жодних висновків щодо безсмертя; лише другорядні погляди окремих спіритуалістів одних підштовхнули до оборони, а других – до спростування безсмертя.

Проте дуалізм вважається напрямом, який сам собою промовляє на користь безсмертя. Може, тому, що цей напрям найтісніше пов’язаний з християнською філософією, яка рішуче заявляє про безсмертя людської душі. Але треба пам’ятати, що cum hoc ще не є propter hoc. Очевидно, що дуалізм цілковито узгоджується з переконанням про безсмертя; але я маю сумнів, чи достатньо самої лише дуалістичної теорії, аби дійти висновку, що людська душа безсмертна. Наприклад, в Аристотелі, який був наскрізь дуалістом, патристи не конче вбачають захисника безсмертя. Св. Тома, щоправда, дотримується думки, що Аристотель відстоював ідею безсмертя; натомість Св. Августин стверджує, що Аристотель заперечував безсмертя душі. Але й серед сучасних знавців Аристотеля немає згоди щодо цього питання. Причина цієї неясності полягає в наступному:

Дуалізм навчає, що чуттєві явища і психічні явища свідомості мають окремі суб’єкти. Суб’єктом перших є матерія, а других – душа. З поєднання душі з матерією у певному порядку постає людина. Матерія існувала ще перед тим, як утворила людське тіло, в іншій формі, бувши частиною організму матері: проте як щодо душі? В цьому полягає уся трудність.

Деякі дуалісти дотримуються погляду, що кожна душа виникає внаслідок творчого акту Бога, який наділяє зародок людського тіла душею, коли цей зародок досягає певного щабля розвитку. Однак, коли саме це відбувається, про це ще сперечаються. Інші ж дотримуються погляду, що душа виникає без безпосереднього впливу Бога, внаслідок тих самих причин, які викликають появу людського організму. Ті перші називаються креаціоністами, а другі – традукціоністами. Тож зрозуміло: той, хто припускає, що душа виникає в часі, мусить також припустити можливість зникнення душі в часі – або внаслідок незмінного акту Божої волі, або внаслідок дії законів природи, подібних до тих, на підставі яких дитяча душа була покликана до життя. Захищаючи безсмертя з позиції креаціонізму або традукціонізму, треба послуговуватися теологічними аргументами. За їхньої допомоги можна довести, що знищення душ, безпосередньо створених або таких, що постали на підставі законів природи, не вдається узгодити ні з мудрістю, ні з милосердям Бога. Проте така аргументація є суто дедукційною і може застосовуватися для теологічного розгляду проблеми, але не надається до її філософського дослідження. Філософ завжди скаже: те, що має початок, може мати й кінець (хоча й не мусить його мати), і тому з витлумаченим таким чином дуалізмом він зостанеться без відповіді щодо проблеми безсмертя.

Лише за однієї умови дуалізм зможе дати собі раду і, залишаючись вірним своїм засадничим твердженням, вирішити проблему безсмертя, опираючись на філософію; а саме якщо, за прикладом Платона, він визнає передіснування душ. Якщо душа співвічна матерії, тоді тимчасове поєднання її з людським тілом не відбере в неї цієї якості, причому треба пам’ятати, що вічність матерії та душ зовсім не суперечить тому, аби вони були створені Богом, якщо ж тільки слова «вічність» і «створення» розумітимуться належним чином. А отже, дуалізм, який припускає вічність душ, не відстає від монадології щодо доказів безсмертя. Та попри це я зарахував його до третьої групи, бо власне дедуктивна умова, тобто передіснування душ, зовсім не є істотною частиною дуалізму, а лише теорією, яку можна легко з ним узгодити; а тільки в поєднанні з цією теорією дуалізм промовляє на користь безсмертя.

Здійснивши у такий спосіб огляд відповідей на питання, чим є наше «я», і визначивши відношення, в якому кожна з цих відповідей перебуває до проблеми безсмертя цього «я», ми знову повернемося до місця, з якого вийшли, і побачимо, чи з фактів єдності свідомості та відчуття тотожності нашого «я» нам вдасться дійти висновків, які б уможливили нам вибір поміж наявних у філософії поглядів на сутність нашого «я».

Переклад з польської Ігоря Карівця