Глава 1. Онтология, или как «идея мира» может замещаться «идеей войны» в современной философии

Неутешительный диагноз современного мира, который ставят Бадью, Рансьер, Батлер и другие философы, состоит в следующем: в современном мире возникает и усиливается феномен нового фашизма, в котором 1) легализована «свобода ненавидеть»^[1] и 2) активизируется секьюритарная мобилизация как конституирование народа через солидарность против этнических меньшинств, которая используется для уничтожения демократических прав и демократии как таковой.^[2] В этом контексте Батлер различает 1) фашизм середины ХХ века, в котором использовалась фрустрация мелкой и средней буржуазии, направившая ненависть буржуазии на пролетариат и 2) новый «освободительный» (по ироничному выражению Батлер) фашизм,^[3] когда представители бедных слоев населения получили возможность ненавидеть других представителей бедных слоев населения и не стыдиться своего расизма.^[4]

Новый фашизм и связанные с ним практики секьюритарной мобилизации базируются, по мнению Батлер, на определенной, по ее выражению, «социальной онтологии» – а именно такой, которую Батлер называет онтологией индивидуализма.^[5] Суть ее в том, что она, по мнению Батлер, устанавливает базисное неравенство субъектов по критерию уязвимости/хрупкости, производя определенных субъектов в качестве уязвимых и хрупких, а других – нет. Такая социальная онтология поддерживает политики войны, так как она легитимирует применение государственного насилия с целью обеспечить максимум хрупкости для одних и минимализировать хрупкость для других.^[6] В терминах этой онтологии субъект конституируется как национальный субъект, который, по словам Батлер «признает хрупкость только своей жизни».^[7]

Но в отличие от пессимистических диагнозов других современных мыслителей, Батлер даже после кажущегося очевидным поражения Тахрира настаивает на возможности альтернативной мобилизации, когда народ – это не просто ксенофобная толпа, но те, кто способны на коллективное политическое действие, направленное против как ксенофобного национализма,^[8] так и сопровождающей его секьюритарной мобилизации. Возможно, именно феминизм Батлер позволяет ей утверждать, что помимо солидарности народа против этнических меньшинств, солидарность против власти так же остается сегодня формой конституирования народа как политической субъективности.

Возможность альтернативной мобилизации («коллективного политического действия») и солидарности («транснациональной формы протеста, побеждающей ксенофобный национализм») Батлер связывает с переосмыслением социальной онтологии индивидуализма и обращением к новой социальной онтологии («направленной на пересечение категорий идентичности»^[9]). Новую социальную онтологию, направленную на политики мира, а не войны и не поддерживающую логику деления субъектов на более признаваемых и менее признаваемых, более уязвимых/хрупких и менее уязвимых/хрупких, Батлер характеризует как онтологию двойственного – например, двойственного измерения перформативности, когда «мы неизбежно являемся подвергающимися воздействию и действующими».^[10] Поэтому Батлер считает, что перформативность, которой так увлекаются современные арт-активисты, не может быть редуцирована к идее свободного, индивидуального перформанса^[11] и говорит об онтологической двойственности, даже хиазме перформанса. Двойственность перформанса обеспечивается не за счет участия публики и массовости, а, как считает Батлер, за счет двойственного статуса уязвимости и сопротивления;^[12] обладания и необладания одновременно – то есть вне определенности обладания против необладания;^[13] влечения к жизни и влечения к смерти одновременно^[14] и т. д.).

Идею онтологии двойственного Батлер интуитивно открывает достаточно рано, в подростковом возрасте на базе личного неформального опыта изучения философии Кьеркегора, которого она читала в «прокуренном подвале своего дома, угрюмая и подавленная, запирая дверь на ключ и врубая музыку».^[15] И хотя свое раннее изучение Кьеркегора она считает «радикально деинституализированным, автодидактичным и преждевременным»,^[16] идеи, относящиеся к онтологии двойственного, у нее возникают именно тогда.

Почему?

Потому что, как пишет Батлер, она хотела понять ситуацию неразрешимости, связанную с человеческими страстями, аффектами («понять свои бунтарские эмоции» или, в терминах философской понятийности, – ситуацию онтологической неразрешимости). В этом контексте у Кьеркегора она обнаруживает только парадоксы, только двойственность и непреодолимую неразрешимость. «Я пыталась читать у Кьеркегора записанный голос, который говорит не совсем то, что он имеет в виду, – вспоминает Батлер. – На самом деле голос говорит, что то, что он должен сказать, не вполне может быть высказано в языке. То есть одна из моих первых встреч с философским текстом, – поясняет она далее, – ставит вопрос о чтении и обращается к его риторической структуре».^[17] Как уже позже понимает Батлер, исключительная стилистическая виртуозность Кьеркегора обеспечивается тем, что «Или/или – это на самом деле две книги, каждая из которых написана из перспективы, которая находится в состоянии войны с другой перспективой (выделено нами – И.Ж., С.Ж.)».^[18] Иначе говоря, кто бы ни был автором Или/или, он определенно не один, – утверждает Батлер. Наоборот, два тома этой книги представляют, по её мнению, «сцену психического расщепления, которая избегает философского высказывания посредством прямого дискурса».^[19] Философскую позицию Кьеркегора невозможно вывести, уточняет Батлер логические основания онтологии двойственного, не пройдя через его язык, который демонстрирует свою ограниченность. Иначе говоря, онтология двойственного у Кьеркегора обеспечивается тем, что, как считает Батлер, «нельзя верить его буквальной декларации пределов языка».^[20]

Батлеровское обращение к Гегелю происходит уже в университете, когда она, чтобы лучше понять Кьеркегора, пытается соотносить его с Гегелем, хотя после юношеского порывистого увлечения Кьеркегором у нее возникают другие вопросы к нему. «Впервые я была скандализирована, когда прочитала ремарку Кьеркегора, что философию можно превратить в квир-комедию, если действительно поступать в соответствии со своим учением»,^[21] с одной стороны констатирует Батлер. С другой стороны, благодаря Гегелю и читаемому ею в этот же период Спинозе у нее возникают сразу несколько новых вопросов и новых философских открытий. В частности, главным на тот момент вопросом к Кьеркегору для нее становится следующий: «Как возможна ироническая и неизбежная дистанция между знанием о том, как складываются обстоятельства, и действием в соответствии с этим знанием?».^[22]

При попытке и одновременной невозможности ответить на этот вопрос Батлер формулирует для себя следующий потрясший ее принцип – тот, что жизнь не может полностью управляться философией. «Жизнь не может полностью управляться и верой», – с горечью добавляет Батлер.^[23]

Какой вывод она делает из парадоксов онтологической двойственности, открываемых ею в философии?

Неутешительный вывод, к которому она приходит в итоге своего университетского изучения философии, следующий: «Поскольку философская концептуализация не может полностью освободить жизнь от ее сложности, я вынуждена была с грустью и ощущением утраты примириться с этим постидеалистическим прозрением и действовать в новой ситуации».^[24]

В то же время хотя она поняла, что философ должен жить в балансе между философией и жизнью и, более того, этот баланс должен быть реализован, а не просто помыслен, она продолжает говорить о том, что если онтология и возможна в современной философии, то только такая, которая не позволяет редуцировать в бытии негативность, неразрешимость, двойственность.

Именно поэтому в студенческие годы для Батлер столь значимым становится Гегель – как философ негативности и двойственности. Гегелевской рецепции в философии французского экзистенциализма и постструктурализма в результате была посвящена ее докторская диссертация, на основе которой издана её ранняя книга Субъекты желания: гегелевские рефлексии во Франции ХХ века. (1987).^[25] Гегель, как пыталась доказать в диссертации Батлер, является еще большим мастером онтологии двойственного, чем Кьеркегор. В то же время она видит решающее отличие Гегеля от Кьеркегора в том, что Гегель, по ее мнению, является тем, кто учит, что даже в самой необратимой «катастрофе» присутствует аффирмативность.

Сформулировать новую философскую позицию Батлер помогает одновременное чтение в этот период Гегеля и Спинозы. Если Гегель хотя и несколько драматически, но все-таки утверждает, что «проживание в негативном» может произвести конверсию негативности в бытие, то философия Спинозы представляется Батлер откровенно виталистской. Она, в частности, опирается на известное утверждение Спинозы, что желание жить может возникать из аффекта отчаяния и переформулированный ею спинозовский тезис о том, что нечто аффирмативное может возникнуть «из опыта индивидуального и коллективного разрушения, даже абсолютно необратимого»,^[26] даже такого как массовые уничтожения (сегодня это Холокост и современные войны). Объясняя свое увлечение Спинозой в этот период, Батлер пишет: «Выведение эмоционального состояния из первичного настаивания человеческих существ на conatus впечатлило меня больше всего как чистое проясняющее представление человеческих страстей. Вещь стремится упорствовать в своем бытии. Наверное, это указывало мне на форму витализма, упорствующего даже в ситуации отчаяния».^[27] И дальше: «у Спинозы я нашла понятие о том, что сознательное и упорствующее существо отвечает на рефлексию эмоциональным способом, соответственно тому, означает ли рефлексия уменьшение или возрастание возможности его будущего упорства и жизни. Это существо желает не только упорствовать в своем бытии, но и жить в мире репрезентации, которая отражает возможность этого упорства и, в конце концов, жить в мире, в котором оно одновременно отражает ценность других жизней, так и своей собственной».^[28] Ключевой для объяснения природы желания, которое Спиноза определяет как сущность человека, становится для нее формулировка из Этики, из главы «О человеческом рабстве и силе аффектов»: «Никто не может желать быть счастливым, поступать правильно и жить правильно без того, чтобы одновременно не желать быть, действовать и жить…».^[29]

Продолжая уточнять идеи онтологии двойственного на основе включения в свои размышления того времени философии Гегеля и одновременно Спинозы, Батлер в диссертации акцентирует у Гегеля 1) диалектику желания и признания как стратегию раздваивания субъекта в отношении к Другому и 2) диалектику раба и господина как «иную встречу с другостью, которая несводима к тождественности».^[30] Кроме того, в этом контексте она формулирует, что признание не может даваться односторонне. В момент, когда я даю его, я одновременно и получаю его, и форма, в которой я предлагаю его, потенциально дается мне. Позже, поясняя эту мысль, она цитирует Гегеля: «Действование «одного» само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действие, как и действование иного…».^[31]