На взгляд В.С. Воронина, конец ХХ в. умножает число измерений в философии. В математике это произошло в середине XIX в., в физике и логике – в начале ХХ. Она становится многомерной. Происходит переход от диалектики к триалектике и, возможно, полилектике. Суть не в смене названий, а в увеличении сущностных основ» [156, с. 623, 624]. П.Я. Сергиенко формулирует предельный антропный принцип в следующем виде: «Часть существует по тем же информационным законам бытия, что и целое, только существует в мерах меньшего масштаба. Человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной» [610, с. 79]. В.С. Воронин полагает, что в таком случае можно говорить о потенциально бесконечном числе измерений самого человека [156, с. 624], хотя и не поясняет, что он имеет в виду под измерениями. Если понимать измерения в физическом смысле (если согласиться с тем, что человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной), то и Вселенная и человек четырёхмерны: три пространственных измерения плюс четвертое – время. Если понимать измерения как синоним составных частей, то бытие (универсум) имеет три структурные части¹: природа, общество (социум) и сознание (духовность). В этом смысле человек действительно слепок бытия (микрокосм), он, как и универсум, содержит природную (биологическую) часть, общественную (социальную) и сознательную (шире – духовную), являясь биосоциодуховным существом.

По-другому подошли к определению сущности человека представители марксистской философии. «Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознательное преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С точки зрения марксизма, человек не сводим ни к его духовному началу – сознанию (да, не сводим, но не более не сводим, чем к его социальному началу – общественным отношениям. – А. Т.-Н., И. Т.-Н.), ни к его телесной организации, хотя и то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного… Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта общественной трудовой деятельности» [694, с. 358, 359].

Разделяя положение К. Маркса о том, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, В.П. Ратников подчеркивает, что речь идёт именно обо всей совокупности общественных отношений: материальных и идеальных (идеологических), настоящих и прошлых. Это положение имеет важное методологическое значение, ибо из него следует, что человека надо понимать не вульгарно-материалистически, не идеалистически, не дуалистически, а диалектически. Человек есть существо и производящее, и разумное, и культурное, и нравственное, и политическое и т. д. одновременно [571]. Б.Т. Григорьян указывает: «…человек есть конкретное единство души и тела, разума и воли, рассудка и чувственности» [193, с. 314], но опять же не совсем ясно, как соотносятся между собой душа, разум и рассудок, тело, воля и чувственность. Систематизируя качества, присущие человеку, представители марксистской философии разделяли их на природные (биологические) и социальные. Хотя упоминалась важность признания духовного начала человека – сознания, всё-таки эти взгляды не получили широкого распространения. Человек в марксизме истолковывается как персонификация социальных сил, и все характеристики, связанные с его личностным, в т. ч. с его духовным существованием, оказываются перенесенными в план социальных [см. 694, с. 168], что, на наш взгляд, верно только отчасти.

В ходе становления и развития в философии и психологии предметно-деятельностной концепции (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев и др.) сознание само всё чаще и чаще стали понимать как простую производную от общественных, социальных отношений, от предметной, трудовой деятельности. Таким образом, дискуссии о природе и сущности человека в рамках марксистской философии и науки свелись в основном к спору о соотношении биологического и социального в человеке. Некоторые авторы принципиально настаивали на формулировке «социобиологическая сущность человека»², подчёркивая тем самым, что социальное является в человеке определяющим, другие вообще не включали биологическое в его сущность. Так, у И.Т. Фролова читаем: «…представление о человеке как о биосоциальном существе фиксирует лишь особенности его наличного – телесного и духовного – существования, тот факт, что он принадлежит одновременно как к миру природно-биологическому, так и к миру социальному. Разумеется, эта внешне определяемая наличность человеческого существования не может быть продолжена и распространена на его внутренние характеристики, поскольку это приводит к ложным представлениям о «биосоциальной сущности» человека и т. п. В действительности же сущность человека является социальной, но существование его определятся не только этим» [708, с. 62].

Позволим себе не согласиться с автором. «Сущность является, а явление есть явление сущности» [696, с. 665]. Действительно, что же ещё может проявляться в существовании, как не сущность предмета, и, следовательно, чем же ещё может определяться существование предмета как не его сущностью? Последовательно разделяя понятия «природа человека» и «сущность человека» (что правильно), Фролов тем не менее под природой понимает именно биологическую сторону человека, а под сущностью – социальную, объединяя их вместе категорией «существование» [708]. Нам такое искусственное разделение и противопоставление природы и сущности человека не кажется правильным, как и отрыв категории «сущность» от категории «природы», с одной стороны, и категории «существование» – с другой.

Философы-экзистенциалисты отдавали приоритет существованию перед сущностью. Например, Ж.-П. Сартр так сформировал кредо экзистенциализма: «Существование (экзистенция) предшествует сущности (эссенции), т. е. человек сначала существует, появляется в мире и только потом определяется в своей сущности» [598, с. 323]. Его поддерживает Д.Т. Заитова: «Мы сначала рождаемся, существуем в этом мире, а становимся людьми лишь вследствие созидания самих себя» [259, с. 524]. Сартр прав в том смысле, что, существуя от рождения, человек является ещё только биологическим существом и не имеет своей биосоциодуховной сущности, которая развивается в процессе существования (а вне процессов социализации и инкультурации может не развиться вовсе), но такое существование нельзя назвать в полном смысле человеческим существованием. Человеческое существование – это существование (проявление) биосоциодуховной сущности человека, в этом смысле сущность предшествует существованию.

Именно сущность является (существует) в существовании. Гегель указывает на то, что именно сущность есть основание, из которого происходит всякое существование. Правда, он предупреждал об обычной ошибке рефлексии, когда она рассматривает сущность как нечто только внутреннее, и полагал, что если внешнее человека не тождественно его внутреннему, то оно так же бессодержательно и пусто, как и другое [65; 167, с. 269]. К сожалению, это тонкое замечание Гегеля в антропологических науках осталось почти без внимания. А ведь из него ясно следует, что сущность человека нельзя понимать как что-то чисто внешнее человеку (например, совокупность всех общественных отношений), но и нельзя понимать как нечто чисто внутреннее (воедино связанная совокупность внутренних условий, через которые преломляются все внешние воздействия), а следует понимать как диалектическое единство внешнего и внутреннего.

Вопрос о включении духовных качеств (духовности) не только в сущность, но и в природу человека вызывает некоторые затруднения, которые не позволяют сделать однозначный вывод по данной проблеме. С одной стороны, духовность, несомненно, является необходимым условием существования и развития человека, а её отсутствие делает все остальные условия недостаточными. Но, с другой стороны, духовность действительно вполне можно рассматривать как следствие социогенеза (духовность родового человека) и социализации индивида (что, собственно, и делалось в рамках биосоциальной концепции человека). Тогда она относится не к самим этим условиям, а является их следствием. Но даже в последнем случае полагаем неверным сводить духовное к социальному и рассматривать его как часть социальных качеств. Если духовность – это следствие социогенеза (в филогенетическом плане) и социализации (в онтогенетическом плане), а последние, в свою очередь, причин развития духовной составляющей человека, то и тогда не следует рассматривать духовность как социальное качество индивида, как его социальную характеристику, как продукт общественной трудовой деятельности. Подобно тому, как следствие не может рассматриваться как составная часть причины и не сводится к ней, так и духовность не сводится к социальности и не должна рассматриваться как её часть. Кроме того, духовность индивида является следствием не только социализации, но и инкультурации (а эти два понятия хотя и тесно взаимосвязаны, но не совпадают полностью), а духовность родового человека – следствием не только социогенеза и культурогенеза, но и психогенеза (эти понятия тем более не совпадают)³.

Таким образом, реализация (возможности в действительность) лучших возможностей человеческой природы действительно предполагает переход от возможности человека как биосоциодуховного существа к действительности человека как биосоциодуховного существа. Существо имеет сущность, которая проявляется в его существовании, следовательно, биосоциодуховное существо (человек) имеет биосоциодуховную сущность, которая проявляется (реализуется) в его биосоциодуховном существовании. Но от рождения человек не является биосоциодуховным существом, его биосоциодуховная сущность пока только задана как потенциальная возможность, которая должна реализоваться в действительность. Для того чтобы эта потенция реализовалась, возможность стала действительностью, необходимы соответствующие условия⁴ и определенный промежуток времени. В течении этого промежутка совершается диалектический переход возможного в действительное, потенциального в реальное, человек всё более становиться человеком.

Многие современные авторы рассматривают сущность (или природу) человека как биопсихосоциальную. Так, В.П. Ратников пишет о том, что человек не только результат общества и общественных отношений, он, в свою очередь, и творец их. Таким образом, он оказывается в одно и то же время и объектом, и субъектом общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество объекта и субъекта. Человеческое существование есть бытие индивида как целостного существа во всем многообразии форм, видов и свойств его проявления. Эта целостность выражается в первую очередь в том, что человек есть единство трёх составляющих начал – биологического, социального и психического. Это биопсихосоциальный феномен. Уничтожив один из этих факторов, мы уничтожим самого человека. Поэтому и развитие способностей человека, и его целостное формирование всегда связаны с этими основными факторами: природными задатками, социальной средой и внутренним Я (волей, стремлениями, интересами и т. д.) [571]. На наш взгляд, Ратников очень близко подошел к правильному пониманию сущности человека как единства трёх составляющих, уничтожив любую из которых, мы тем самым уничтожим самого человека. Но всё же однозначное отождествление третьей составляющей с психическим в человеке вызывает некоторые сомнения. Ведь известно, что психика человека – явление довольно сложное и многоуровневое. Все ли из этих уровней могут быть выделены в особую составляющую? Ведь в психике человека действительно много и биологического (наследственного), и социального (являющегося отражением общественной психологии и сознания). Не вдаваясь сейчас подробно в рассмотрение структуры психики человека и тех её уровней, которые не могут быть однозначно отнесены ни к биологическим, ни к социальным, отмечаем только, что совокупность именно этих уровней (в отличие от всех остальных психических качеств человека) нуждается в самостоятельном, обобщающем наименовании и может быть названа духовностью, духовным, ментально-эмоциональным аспектом личности человека.

Неправомерность отождествления высших (собственно человеческих, личностных) духовных уровней психики человека с психическим (в человеке) вообще порождает обоснованные сомнения ряда философов в правомерности трактовки человеческой сущности как биопсихосоциальной. Так, С.Э. Крапивенский возражает тем, кто говорит о тройственной природе человека – биопсихосоциальной, и требует эту концепцию сразу же отвести, потому что необходимо различать принципиально разные уровни психики, психического отражения внешнего мира. Есть уровни и формы психического отражения, присущие уже высшим животным (например, инстинкты, сложные безусловные рефлексы), но они не выводят их обладателя за пределы биологической формы движения материи. А есть такие уровни и формы, которые своим происхождением и развитием обязаны включённости человека в мир социальный и являются атрибутом социальной формы движения материи (высшие акты сознания). Таким образом, выдвигаемое в качестве третьей составляющей психическое без особых погрешностей покрывается биологическим и социальным. В силу этого всё свое внимание в дальнейшем мы можем сосредоточить на анализе координационных и субординационных связей между биологическим и социальным [361; 362].

Действительно, есть уровни психического, присущие уже высшим животным (биологические), а есть те, которые своим происхождением и развитием обязаны включённости человека в мир социальный (сюда входят и те, которые мы называем личностью и её духовным аспектом). Но последние, на наш взгляд, следует рассматривать ещё с двух сторон в зависимости от того, являются ли они прямой проекцией наличных социальных отношений (и даже совокупности всех общественных отношений) или только опосредуются и детерминируются ими. То, что все уровни человеческой психики опосредуются и детерминируются не только социальной (а ею в т. ч. детерминированы у человека даже сложные безусловные рефлексы и инстинкты), но и биологической сущностной стороной человека, на наш взгляд, не подлежит никакому сомнению, но тем не менее в психике человека следует различать то, что действительно может быть сведено к биологическому и социальному, и то, что только опосредуется и детерминируется ими, но не может быть полностью сведено к ним. Последнее и есть духовное в человеке, собственно, третья составляющая сущности человека. Духовность опосредуется социальными и биологическими факторами (и всей совокупностью общественных отношений), но не сводится к ним.

Недостаток концепции В.П. Ратникова в том, что он, во-первых, отождествляет третью составляющую человека с психическим вообще, что неправомерно, а, во-вторых, не последователен в своих взглядах и не распространяет психическую сторону на понимание сущности человека. Подобно И.Т. Фролову, В.П. Ратников разделяет категории «сущность» и «существование человека» и полагает, что существование человека определяется не только его сущностью и биопсихосоциальным, полагает только существование человека, а сущность трактует как биосоциальную. Он пишет о том, что с проблемой сущности и существования связан и вопрос о соотношении биологического и социального в человеке. Социальное и биологическое находятся в человеке в неразрывном единстве, сторонами которого являются личность как его социальное качество и организм, который составляет его природную основу [571]. А где психическая (или, в нашей трактовке, духовная) сторона, которую В.П. Ратников ранее выделял отдельно? Следовало бы сказать: личность – это совокупность социальных и духовных качеств, при этом духовное может пониматься как психическое (психологическое) в его высших, специфически человеческих проявлениях. Конечно, духовности не бывает без процесса социализации, в этом смысле личность (и духовность как один из аспектов личности) действительно социальное качество, но личность это не только результат процесса социализации, это ещё и результат процесса рефлексии и саморефлексии, в этом смысле личность саморефлексирующее, самосознающее (сознающее собственную самость, исключительность) качество.