В определенной степени оба этих факта – сверхъестественная действительность и схоластическая метафизика – явились поворотным пунктом, давшим мощный импульс к научному и всестороннему изучению человека. Так постепенно в жизни Войтылы стало складываться представление о единой системе бытия человека, той системе, которая в отдельных своих частях и по отдельным вопросам изучалась на протяжении всей истории человечества, и изучалась по разным руслам. Не только в работах, но и в проповедях К. Войтылы обозначилась необходимость общего подхода, подразумевающего соединение философии и богословия, культуры и истории в одно аксиологическое целое, куда в трудах Папы Римского органично включается этика и антропология – области, заявившие о своем истинном охвате (в границах современной культурологии). Их последующему разграничению, а скорее – своеобразному выделению этики как «практической науки о действиях человека, о его поведении» подчинен метод «вынесения за скобки», который использует К. Войтыла в «Личности и поступке». Подобное представление невозможно было бы без учения о «внутреннем человеке».

Молитва

Национальная молитвенно-созерцательная традиция в трудах и выступлениях Иоанна Павла II органично переосмысливается на основе общехристианских и общегуманитарных идей, начиная с наследия Отцов Церкви и таких ее Учителей, как св. Августин и св. Фома Аквинский, сказавший когда-то о созерцательной истине, что это истина Божия. По собственному признанию Папы, он, изучая созерцательную молитву, пусть и не испытал призвания к созерцательному образу жизни, тем не менее считает, что созерцательная молитва имела для него основополагающее значение: и в ту пору, когда он был простым сельским священником, и когда был профессором Краковского и Люблинского университетов, и в бытность свою епископом, а потом и архиепископом Кракова.

Один из учившихся вместе с Войтылой студентов-семинаристов вспоминает: «Он мог долгими часами коленопреклоненно молиться. Он умел для молитвы выключаться из занятий. Но даже и то, что он делал, стоя на коленях, было одновременно молитвой и занятием. Вхожу я как-то в храм Св. Иосифа на Посельской улице и вижу там молящегося на коленях семинариста Войтылу. Голова упирается в решетку. Перед собой он держит в руках книжку. Что это за книга? Наверное, какой-нибудь учебник по аскетике? Ничего подобного. Это был учебник по истории Церкви. Даже историю Церкви он изучал, стоя на коленях coram Sanctissimo^[3]. Так можно ли удивляться тому, что сегодня он – творец этой истории?»¹⁵

Святой Отец очень ценит молитву, особо им выделяется молитва безмолвная¹⁶, но не меньшее значение он придает молитве совместной. Во время встречи с православными священниками в Стамбуле (историческом Константинополе) он произнес: «Призываю вас к горячей молитве за подлинное содружество наших Церквей. Движение по пути объединения будет зависеть от наших стараний, от наших богословских поисков, от наших возобновляемых инициатив и, особенно, от нашей любви, но одновременно оно будет благодатью Бога. Будем молить Его, чтобы Он ниспослал всем, участвующим в деле сближения, Духа Святого, который озарит их истинной правдой, сделает любовь всеобъемлющей…»¹⁷.

Молитва для Иоанна Павла II – это и путь, и в то же время путеводитель в сверхъестественное бытие. «Мы всегда начинаем молитву, думая, что она идет от нас, между тем как она всегда идет от Бога […]. Полноты молитвы человек достигает не тогда, когда в наибольшей степени выражает себя, а тогда, когда в ней наиболее полным становится присутствие Самого Бога»¹⁸. Так, замечает он, молились и на Востоке, и на Западе, так молились св. Серафим Саровский, св. Франциск, св. Тереза Авильская, св. Иоанн Креста.

Этим отчасти было, наверное, продиктовано обращение Кароля Войтылы к наследию св. Иоанна Креста как Учителя созерцательной молитвы, мистическое учение которого открыло человеку истинную правду и о человеке, и о Боге, и о путях восхождения к подлинным высотам.

Фактически с 1942 г., когда Европа отмечала 400-летие со дня рождения великого испанского мистика, Кароль Войтыла начал систематическое изучение его творчества (для этого он специально освоил испанский язык), и вскоре оно стало темой его научных трудов.

Разум

Идеи и образы великого испанского богослова и поэта пронизывают всё созданное Папой ранее: это и образ Бога Сокрытого, и символика (но без взаимоисключений и противопоставлений!) света и «темной ночи», подразумевающая как ясность, прозрачность, сияние, блеск, свечение, так и темноту, черноту, бездну, а этот ряд выстраивает еще один: зрение, видение, слепота, и одно неотрывно от другого, ибо темнота, чернота, слепота связаны со страданием человека, а в нем всегда присутствует Божественное сострадание: Войтыла почти буквально показывает в пьесе «Брат нашего Бога», как душа блуждает в потемках.

Для Кароля Войтылы встреча со св. Иоанном Креста не могла не стать промыслительной. Она пробудила в нем интерес к научному обоснованию мистического опыта, а этот интерес в свою очередь способствовал расширению «поля» опыта, что в итоге привело к слиянию философии, мистики и поэзии в некое мировоззренческое целое: философию духовной образности.

На первый взгляд, подход Папы к учению св. Иоанна Креста с позиций гуманизма (в рамках богословия) кажется неожиданным. В современной науке сложилась некая традиция смотреть на гуманизм и на религию как на явления разного порядка, параллельные, дополняющие друг друга, но не измеряемые единым критерием, хотя и здесь, и там в центре исследований – человек. Папа исходит из другого утверждения. Не приемля идеологизации религии, он настаивает на том, что все люди – братья, ибо являются детьми Одного Бога, верят ли они в это или нет: «Бог объемлет всех Крестом и Воскресением Своего Сына. Бог объемлет всех жизнью, которая явлена в Них и которая вновь и вновь берет от Них начало»¹⁹.

При всех различиях конфессий в них есть это связующее Начало. Необходимо считаться с тем фактом, что христианская религия сосуществует с другими, вдохновляется проповедями учителей иных верований и может использовать предания, которых нет в Откровении. В связи с этим Папа ссылается на решения II Ватиканского Собора об отношении Церкви к нехристианским религиям и цитирует предисловие к его декларации: «Люди ожидают от различных религий ответа на сокровенные загадки человеческого бытия, которые ныне, как и встарь, глубоко тревожат сердца людей: что такое человек, каковы смысл и цель нашей жизни, что такое добро и что – грех, откуда возникает страдание и зачем оно, где путь к обретению истинного счастья, что такое смерть, суд и воздаяние после смерти, и наконец, что представляет собою последняя и неизреченная тайна, окружающая наше бытие, от которой мы ведем свое происхождение и к которой стремимся?»²⁰

Чтобы ответить на все эти вопросы, открыть для себя всесторонне существующее бытие, человек должен обладать способностью предельно широко смотреть на мир, то есть не только чувствовать Бога, но и воспринимать разумом, что Он есть. Запредельность познавания Бога не отрезает от Него человека, ибо она доступна его интеллекту. Папа особенно настаивает на интеллектуальном потенциале человека. И доказывает научно, что через мистику и в мистике может раскрыться естественное состояние человека, что созерцательностью можно овладеть с помощью веры, полагающейся на разум. Одна из его энциклик (посвященная проблеме соотношения в науке философского и богословского начал) так и называется: «Вера и разум» («Fides et ratio», 1998).

Мистический опыт, в понимании Папы, – тоже источник познавания человека. Отсюда столь заметная роль отводится человеческому уму: ядром ответственности человека за свой поступок, показывает он, является известная в логике функция суждения, иными словами, – умственная (в прямом смысле разумная) функция. «Закон природы человек познает умом, он прост, он сам себя объясняет»²¹. Следовательно, «человек способен постичь Бога собственным разумом: способен иметь некоторые «знания» о Боге»²². Таким образом, показывает он, есть два пути «познания» Бога: «разума» и «веры». И хотя эти пути различаются между собой, они «встречаются» в человеке, друг друга дополняя. «Признавая Бога через веру, человек несомненно признаёт истиной всю совокупность сверхъестественного и спасительного содержания Откровения»²³. Для человеческого разума, говорит далее Святой Отец, Бог остается одновременно и познаваемым, и непостижимым. «В течение своей земной жизни человек общается с Богом Откровения во «мраке веры» […]. В то же время – как утверждает св. Иоанн Креста – именно эта «темная ночь веры» является светом, который безошибочно ведет к Богу»²⁴.

А потому вера постоянно нуждается в обновлении, углублении, неустанных обоснованиях представлений о жизни небесной и земной, постичь которую можно прежде всего умом – с помощью разума. Единение с Богом (как и всё то, что непосредственно служит этому единению), настоятельно подчеркивает Папа, является органичной частью интеллектуальной жизни человека: она не должна быть обособленной, ибо интеллектуализм заложен в самой природе человека.

«Вера не умаляет значения человеческого разума, но побуждает человека задуматься и помогает ему лучше понять всё то, что в наблюдаемой действительности вызывает у него вопросы»²⁵. Наука и знания – для человека это такая же повседневная необходимость, как пища, работа, религия. Не случайно он так любит известное изречение св. Фомы Аквинского: «Интеллект – это в своём роде всё».

Благодать

Папа стремится преодолеть искусственно созданную людьми границу между «знанием» и «верой», между постижением Бога «душой» и постижением Его «разумом», между «рассудочным», мыслительным к Нему отношением и чувственным; наконец, между «гуманизмом» и «религией», как бы соединяя в своих размышлениях – проповеднических и научных – важнейшие сферы знаний в единое русло, открывающее мир благодати, без которой не постичь сверхъестественного бытия.

«Под воздействием благодати веры, предваряющей и поддерживающей, и возникает сверхъестественная межличностная «сопричастность», «общность» (лат. communio), закладывающая живой фундамент веры […]. В этой благодати – словно источник сверхъестественного просветления, которое «открывает глаза разума»; благодать веры особым образом охватывает познавательную сферу человека и на ней сосредоточивается. Свет веры помогает человеку принять отдельные истины Откровения»²⁶.

Если попытаться суммировать сказанное Святым Отцом в его трудах и выступлениях на тему познания (а следовательно, и понимания) с точки зрения мистического опыта и с учетом богословского смысла этого опыта, оно предстанет в виде своего рода трехуровневой структуры: познание человека как субъекта, познание его внутреннего мира (через который познается собственно сверхъестественная жизнь) и познание сверхъестественного Объекта. При этом само познание в своей совокупности несводимо к одной лишь области знаний о Боге (подразумевающей, как правило, лишь признание Его сути и Его существования), предполагается понимание Его существования. Между признанием Бога как таковым и Его пониманием заключена принципиальная разница.

Отсюда – следующий вывод, к которому приходит Кароль Войтыла: человек не может собственным умом познать Бога как Объект. Но и с помощью одной веры он также не может узнать, Кто такой Бог, однако посредством веры он может входить в единение с Богом. Тем самым вера обретает качество действенного общения с Богом, и Бог присутствует в человеческой личности реально.

Мистическое единение с Богом – конкретная реальность.

Лишь принятие всегда возможной связи человека с Богом гарантирует человеку полноценное и полнокровное существование в трех взаимозависимых измерениях: «внутреннем», «внешнем» и «сверхъестественном». Гармонизация этого трёхъярусного бытия во многом зависит от умения человека погружаться в глубины своего «внутреннего мира».

«Я всегда больше испытываю тягу к людям с сокровенным, глубоким внутренним миром», – признание принадлежит двадцатилетнему Каролю²⁷, еще далекому от строго научных поисков, но уже тогда осознававшему важную роль в человеке «его внутреннего пространства». Уход в свой внутренний мир вовсе не означает социальной отъединенности, желания скрыться от современных проблем или убежать от их сложностей. Даже напротив, Папа настаивает на органичном единстве и целостности всех трех миров: на этом сложном пути и открываются врата благодати.

Благодать – особая сфера бытия человека, и в его существовании она так же реальна, как реален сам человек, его жизнь, однако в каждом благодать проявляет себя по-разному, а, бывает, что и не проявляет себя вовсе – если человек к ней глух. «Всё может быть действием благодати, надо только уметь и, прежде всего, желать сотрудничать. Этому учит нас притча о талантах^[4]. Я полагаю, что на благодать надо уметь отвечать смирением»²⁸, – писал Кароль Войтыла в одном из своих писем в 1940 г. А много лет спустя в научном трактате «Любовь и ответственность» уточнил: «Благодать обладает силой делать прямыми пути человеческой любви». Сказано не просто афористично, но еще и красиво (если под красотой понимать не изысканность слога, а глубину мысли, постигающей взаимоотношения людей и Бога), равно как и следующая мысль: «Действие благодати скрыто в начинаниях как участие невидимого Создателя»²⁹.

Мистический опыт, ставший в свое время предметом исследования знаменитого испанского богослова, достижения которого, в свою очередь, были суммированы Каролем Войтылой, и сегодня находит своих несомненных почитателей и продолжателей, по-разному и по-своему трактующих мистическое учение, а потому, говоря о созерцательном опыте, Святой Отец всегда имеет в виду предельно широкий круг слушателей. И потому в трактовке Иоанна Павла II строго религиозное учение о мистическом смысле встречи человека с Богом (и встречи сугубо индивидуальной) становится достоянием всего человечества как всеохватывающая гуманитарная наука о человеке, мире и Боге³⁰.

Реализм сверхъестественного бытия

Здесь, по-видимому, таится секрет особой убедительности, которая свойственна Святому Отцу как проповеднику. Его проповеди всегда просты по смыслу, логичны по изложению и совершенны по форме. В некотором роде они – литературно законченные миниатюры, у каждой из них свой внутренний образ, пластика, система сопоставлений, как правило неожиданных, развернутых и объемных.

«Всё, что он говорил, – пишет писатель и критик Анджей Киевский, – было мне хорошо знакомо, и всё удивляло. Казалось, представься мне возможность говорить о том, о чем говорил он, – о преломлении хлебов, воскрешении Лазаря, о Марии Магдалине, я подошел бы к этому точно так же, но в то же время я понимал, что всё это мне никогда не пришло бы в голову. Он рассматривал образ Христа, как на семинарах Выки^[5] анализировали литературные образы… Говорил о Божественности евангельского послания и одновременно – о повествовательной структуре Евангелия. Он вводил образ Евангелиста – участника драмы Христа, Его свидетеля и Его посредника: между Христом и нами словно появлялся писатель. […] Богословие и антропология в его проповедях представляли единство, одно целое. И всё в них было ясно. Ясными были слова, ясно звучал голос, даже дикция была ясной, и ясным был взгляд, с которым он смотрел на нас с черно-золотого амвона собора»³¹.

К ясности следовало бы добавить особенность, которую можно рассматривать и как одно из средств воздействия Иоанна Павла II на слушателей, но в то же время ее можно отнести и к его мировоззренческой системе: стремление к реализму, которому Папа неукоснительно следует и которому в некотором роде возвращает его истинное значение (исковерканное во многом прямолинейностью трактовки материалистов и особенно марксистов).

Прежде всего он расширяет представление о реализме, преодолевая тем самым существующую со времен Средневековья идеалистическую его трактовку в философии как направления, признающего реальность вне сознания, но не признающего реальность самого сознания, и сложившееся уже в XIX в. понятие о так называемом реализме в искусстве, основанное на отображении «правды жизни» как явлении объективном, но не субъективном.

В мировоззрении Папы – сторонника реалистического томизма – принцип реализма – исходный. И потому, говоря о религиозной мистике, обращаясь к мистическому опыту и наследию его изучения, Папа всегда настаивает на абсолютно реалистичном ощущении присутствия Бога в момент общения с Ним внутреннего человека. При этом для него важен и другой принцип: относительность реализма. В частности, прослеживая историю Рапсодического театра, он трактует реализм в театре в категориях сценических законов (к сожалению, изложенная им театральная система, которая была бы способна в полном смысле реформировать современный театр и которая, наверное, после системы Станиславского является самой новаторской, как-то ускользнула от театральных деятелей, в том числе и в Польше). Реализм в интерпретации Папы – это понимание явления в категориях его сути.

С этих позиций он обосновывает необходимость реалистического подхода в исследовании человека-личности, настаивает на реальности той «действительности», которую представляет собой личность, совершающая поступок (но предостерегает против отождествления этой «действительности» с «ситуацией» в смысле философском или психологическом): человек является субъектом реально и переживает себя как субъект тоже реально.

Реалистический метод дает возможность Папе посмотреть на человека всесторонне и конкретно. Личность в его работах – субъект и объект одновременно, отсюда многослойность взаимосвязей ее объективного и субъективного начал в их более глубинных – объектных и субъектных – соотношениях. Все явления жизни, считает Папа, с их многообразием аспектов рассмотрения, в том или ином виде обязательно подпадают под закон реализма. Причем это нисколько не противоречит апофатизму в подходе к Богу, что свойственно, кстати, как замечает Папа, именно христианскому Востоку: «Чем больше человек возрастает в познании Бога, тем более воспринимает Его как недоступную тайну, непостижимую в своей сущности… Ибо на вершине познания и переживания Бога пребывает Его абсолютная трансцендентность»³². В конечном счете познание – это умение человека раскрывать себя и мир. Говоря иначе, это способность человека быть открытым высшей реальности.

Трансцендентность человека

Открытость – одно из самых важных человеческих свойств.

Жизнь, говорит Папа, предоставляет человеку разные возможности для самореализации. Можно использовать достижения человеческой цивилизации, не испытывая ни в чем недостатка, но глубины человеческой души, которые видятся с высот Духа, неминуемо ускользнут вместе с сверхъестественным бытием. Трансцендентная реальность предполагает существование духовности в человеке: «Посредством своей духовной сущности человек открыт не только истинному, доброму и прекрасному. В этой открытости обретает свою основу свойственная человеку трансценденция»³³.