Доосевое и осевое время

Еще один угол зрения на российскую историю был задан современной глобализацией, распространяющейся не только на экономику посредством формирования мирового рынка, но и на государственное устройство отдельных стран, подчиняя их единым правовым нормам и надгосударственным институтам. Этот процесс, набравший скорость в последние полвека, имеет отношение не только к настоящему, но и к прошлому. Во-первых, потому, что прошлое в значительной степени предопределяет готовность и способность отвечать на вызовы глобализации. Во-вторых, потому, что прошлое есть и у самой глобализации. Нынешнее ее жизневоплощение разительно отличается от предыдущих темпами, глубиной и технической оснащенностью (информационные технологии устранили границы между временем и пространством), но оно – не первое в мировой истории.

Истоки этого явления, как и все в человеческом мире, восходят к сдвигам в культуре, происходящим в ответ на новые проблемы и вызовы. В течение первого тысячелетия до н. э. с небольшими – по историческим меркам – отклонениями во времени и независимо друг от друга в разных регионах планеты появились люди (Лао-Цзы и Конфуций в Китае, Будда в Индии, философы в Греции, пророки в Израиле), мысль которых прорвалась к предельно абстрактным универсальным понятиям, не имевшим эмпирических аналогов не только в догосударственных локальных общностях, но и в жизни ранних государств. «Новое, возникшее в эту эпоху <…> сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы <… > В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности»^[4].

Немецкий философ XX века Карл Ясперс, которому принадлежат цитируемые слова, назвал отмеченное им интеллектуальное движение из разных географических точек в одном направлении прорывом в осевое время^[5]. Но эта наметившаяся духовная ось не стала началом духовной консолидации человечества. Потому что подавляющее большинство населения планеты оставалось в доосевом культурном состоянии.

Историческим синтезом доосевой и осевой культур стали мировые империи, скреплявшиеся не только силой, но и универсальными абстракциями утвердившихся мировых религий в сочетании с юридическими абстракциями закона, тоже возникшими и укоренившимися в культуре в результате обретения ею нового измерения. Именно поэтому становление империй правомерно, на наш взгляд, интерпретировать не как выпадение из осевого времени и возвращение к доосевому (а именно так интерпретировал его Ясперс), но как продолжение исторического движения внутри этого времени. Экспансионистские имперские установки вдохновлялись универсальными идеями и были установками на глобализацию, которые разные империи реализовывали не вместе с другими, а независимо от других. При этом не обошлось и без существенных культурных потерь: интеллектуальная свобода, благодаря которой осуществилось вхождение в осевое время, не только не становилась свободой экономической и политической, но и сама свертывалась, вытеснялась идеологической и политической регламентацией и унификацией.

Универсальные идеи в их имперском государственном воплощении не могли консолидировать все человечество, а могли интегрировать лишь отдельные регионы. Трудно не согласиться с Ясперсом в том, что империи не объединяли население планеты, а раскалывали его. Но то не было отказом от универсализма. То был неадекватный способ его политической реализации, в чем человечеству предстояло убедиться на собственном опыте.

Ни одной из империй, в какие бы исторические формы они ни облачались, глобальной стать не удалось. Все они в конечном счете распались. Последней из них суждено было стать империи Российской, которая в XX столетии оснастила себя коммунистической идеологией, выступавшей в качестве универсальной и претендовавшей на статус новой мировой духовной оси. Глобальный коммунистический проект был продуктом отечественной истории, развивавшейся внутри осевого времени в его имперском воплощении. Это и обусловило выбор нами одного из ракурсов ее рассмотрения. Вместе с тем мы не могли не учитывать и то, что на определенной стадии России приходилось считаться с культурным прорывом во второе осевое время, который начался в Европе с эпохи Возрождения.

Карл Ясперс не был уверен в том, что «вторая ось» – по причине ее локального европейского происхождения – «может иметь значение для всего мира»^[6]. Основания для сомнений сохраняются и сегодня: если первое осевое время, как бы его ни интерпретировать, стало прошедшим, то второе остается не завершенным, а вопрос о том, суждено ли ему стать глобальным временем будущего, остается открытым. Однако десятилетия, прошедшие после смерти Ясперса (1969), отмечены событиями и явлениями, которые свидетельствуют о том, что становление глобальной «второй оси» не только не прерывается, но и продолжается. Трудности, на которые оно наталкивается в незападных регионах планеты, очевидны, но убедительной альтернативы этому историческому движению после самоисчерпания потенциала коммунистической идеи в современном мире не просматривается.

Второе осевое время, истоки которого восходят к европейскому Ренессансу, начало обретать свое собственное культурное измерение в XVI–XVII веках. Возрожденный пафос интеллектуальной свободы воплотился в достижениях европейской науки, выстроившей рядом со статичной универсальностью Бога систему универсального человеческого знания, не только не исключавшего изменения и развития, но именно на постоянное изменение и развитие ориентированного. Эта установка, однако, областью науки не ограничивалась, а распространялась и на другие сферы жизнедеятельности, способствуя утверждению ценностей модернизации, т. е. преобразования реальности в соответствии с рациональными проектными целеполаганиями. Пафос интеллектуальной свободы переносился в экономику и политику, универсальность научного знания, обретшего легитимный статус, постепенно доводились до идей универсальности юридического закона (его общеобязательности и первичности по отношению к государственной власти) и равенства перед ним или, что то же самое, до идеи универсальности гражданских прав. И все это воплощалось в «эмпирической универсальности» капиталистического рынка и одновременно им стимулировалось.

Переход во второе осевое время – в мировом масштабе до сих пор незавершенный, был подготовлен в Европе предшествовавшей историей населявших ее народов. Ценность интеллектуальной свободы (и индивидуальной свободы в широком смысле слова), в отличие от первого осевого тысячелетия, благодаря развитию городов становилась ценностью не только отдельных мыслителей, но и относительно массовых слоев населения. Кроме того, культурный поворот исподволь подготавливался и тем уникальным противостоянием центра светской власти (государства) и центра духа (католической церкви), которым было отмечено европейское Средневековье. Это противостояние двух институционально оформленных субкультур, сопровождавшееся столкновением интерпретаций исходного Божьего замысла, вносило рациональную составляющую в саму веру, способствуя тем самым расширению пространства умственной свободы и развитию способности оперировать абстракциями в атмосфере постоянного интеллектуального тренинга. «Таким образом возникла решающая предпосылка, ставшая основой хода истории современного европейского государства и формирования двух принципов свободы, имевших огромное значение для развития политической культуры Европы. С одной стороны, появилась свобода веры вне государственного принуждения, а с другой – свобода политики вне опеки со стороны церкви»^[7].

Вступив во второе осевое время, Европа до середины XX века продолжала тем не менее развиваться и в логике первого, принудительно распространяя свои новые принципы на весь мир посредством имперской экспансии и колониальных завоеваний. Это стало не последней причиной происходивших на континенте войн, в том числе и двух мировых, и появления глобального нацистского проекта, авторы которого претендовали на реанимацию староимперского принципа в условиях индустриальной эпохи и при использовании ее научно-технических достижений. После того, как попытка была пресечена и под влиянием ее уроков, Европа (и Запад в целом) начала консолидироваться на культурной основе второго осевого времени и одновременно интегрировать в него незападный мир. Но если на первом направлении она продвинулась достаточно далеко, то на втором впечатляющие успехи сопровождались возникновением новых вызовов, убедительных ответов на которые Запад пока не нашел. «Вторая ось» сегодня – не мировая реальность, а продолжающий реализовываться проект.

История России представляет собой уникальный пример того, как попытки интеграции во «вторую ось» могут сочетаться с установкой на автономное рядом с ней существование и даже на выстраивание осей собственных, тоже претендующих на глобальность. Своеобразие России просматривается и в том, что она, никогда не будучи колонией Запада, по проложенной им дороге всегда начинала двигаться добровольно, соединяя в этом движении заимствованные принципы второго осевого времени с принципами первого и, что наиболее существенно, с консервированием наследия доосевой культуры.

Государства и цивилизации

Цивилизационный подход – едва ли не самый модный в современном обществоведении. Он широко используется для объяснения как различий в исторической судьбе стран, государств и народов, так и сходства, как их прошлого, так и настоящего. Это относится и к России, которую многие исследователи склонны рассматривать как особое цивилизационное образование. Сразу скажем, что такая интерпретация отечественной истории вызывает у нас сомнения. Но именно поэтому мы считаем нужным рассмотреть ее эволюцию и в цивилизационным ракурсе.

На этом пути возникают, однако, определенные трудности, связанные с недостаточной разработанностью цивилизационной теории, в которой сегодня больше вопросов, чем ответов. Ее категориальный аппарат несовершенен, базовые понятия не однозначны, а критерии отнесения конкретных обществ к той или иной цивилизации размыты. Приходится считаться и с тем, что эта теория лучше описывает центры локальных цивилизаций, где их особенности выражены наиболее полно, нежели цивилизационную периферию, где они смазаны. Наконец, эта теория обнаруживает наибольшие познавательные достоинства по отношению к периодам устойчивого существования конкретной цивилизации, когда ее характеристики константны, и сталкивается со сложностями в описании ее исторических трансформаций.

К примеру, цивилизационная теория разделяет западноевропейскую (протестантско-католическую) и восточноевропейскую (православную) цивилизации. Но возникает естественный вопрос о том, куда отнести, скажем, современную Грецию, которая, будучи страной православной, входит в Европейский Союз и другие структуры, ассоциируемые с цивилизацией христианского Запада. Аналогичный вопрос можно задать и относительно Турции, которая исходно принадлежит к исламской цивилизации, но тоже давно стучится в двери Евросоюза. Эти и другие примеры показывают, что границы цивилизационных регионов под воздействием исторической динамики могут смещаться. Кроме того, при всей своей устойчивости исходная цивилизационная идентичность фатально не предопределяет судьбы отдельных народов.

Используя в дальнейшем понятие «цивилизация», мы будем исходить из того, что оно фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов и формированием государства. Поэтому оно уже понятия «культура», которое атрибутивно человеку. Вполне корректно, скажем, говорить о культуре германских племен, сокрушивших Рим, или американских индейцев. Однако понятие цивилизации по отношению к ним используется редко. Но если так, то и различия между цивилизациями – это различия в тех характеристиках культуры, которые задают способы именно государственной консолидации общества и государственного упорядочивания его повседневной жизни. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государствообразующих элементов – силы, веры и закона и соответствующих им институтов. Их (элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями.

При таком подходе можно без особого труда провести разграничительные линии как между одновременно существующими цивилизациями, попутно проясняя основательность их притязаний на особый цивилизационный статус, так и между цивилизациями, разведенными во времени. Он позволяет перенести акцент с лежащих на поверхности различий (например, технологических) на уровень, позволяющий понять природу самих этих различий. Говоря иначе, при таком подходе основной водораздел между цивилизациями первого осевого времени, объединяемых обычно под названием аграрных, и устремленной во второе осевое время цивилизацией индустриальной, которая на наших глазах превратилась в постиндустриальную (информационную), оказывается не в технологической, а в совершенно иной плоскости.

В первом осевом времени государства консолидировались как посредством сочетания силы и закона (и институтов, обеспечивающих их функционирование), так и верой (и, соответственно, церковью). Комбинироваться эти элементы могли по-разному, роль и вес каждого из них не были одинаковыми, что и обусловливало цивилизационные отличия, скажем, Римской империи от Китайской, но все они в той или иной степени присутствовали повсеместно. Более того, если хотя бы один из них не получал достаточного развития, то даже при сверхразвитости других цивилизация рано или поздно обнаруживала свою нежизнеспособность. Пример того же Древнего Рима, где глубоко и тщательно разработанная правовая система не смогла компенсировать слабость консолидирующего потенциала языческого многобожия, в данном отношении весьма показателен.

Сила и закон без духовно-религиозной общности были не в состоянии обеспечить долговременную консолидацию уже потому, что цивилизации первого осевого времени идеи равенства перед законом еще не знали. Поэтому закон ни в одной из них не был самодостаточным и нуждался в дополнении верой, которая либо легитимировала неравенство его изначальной предписанностью свыше, либо, наоборот, санкционировала равенство всех перед лицом Бога, а неравенство в земной жизни интерпретировала как следствие ее субстанционального несовершенства.

Во втором осевом времени закон постепенно превращается в инструмент защиты прав и свобод граждан. Он становится равным для всех и самодостаточным, не нуждающимся больше в вере для упорядочивания государственной жизни и превращающим ее (веру) в частное дело каждого. И это вполне согласуется с идеей верховенства научного разума, апеллирующего не к божественному, а к природному («естественному») равенству людей как биологических существ, наделенных сознанием и волей^[8].

Поэтому, когда речь идет о западно-христианской (или просто западной) цивилизации как о первой цивилизации второго осевого времени, надо иметь в виду не только ее религиозные корни, но и ее религиозную нейтральность, позволяющую ей быть открытой и для православной Греции, и для мусульманской Турции, не покушаясь при этом на их конфессиональную и культурную идентичность. Надо иметь в виду и то, что своеобразие западной цивилизации определяется не столько ее научно-технологическими достижениями, которые могут быть заимствованы и незападными странами, сколько производностью самих достижений от универсально-секулярной научной парадигмы, распространяющейся и на тип государственного устройства. Последний, будучи основан на доведении универсальности закона до идеи равенства перед ним, включая равенство естественных и неотчуждаемых прав и свобод, и предопределил во многом научно-технологическое лидерство Запада и его органичный динамизм, позволяющий это лидерство удерживать.