Гегель совершил две логические ошибки. Во-первых, из самоотрицания единичного не вытекает утверждение всеобщего, о котором надлежит сказать, что оно есть повсюду и всегда, в том числе и в любой единичности. Если некое частное лицо отрицает себя, оно зачеркивает и универсально значимое. В чистом самоустранении мы лишь применяемся к конкретной обстановке, к тому, что сильнее нас здесь и сейчас, совпадаем с частноопределенным, ибо предпринимаем столь же частноопределенную негацию. Конформизм ситуативен, он не бывает всеобщим (если не считать, конечно, подвластности общества в целом Богу). Во-вторых, неверно, что авторефлексия безостаточно подчиняет нас смерти как вполне Другому. Великой заслугой Гегеля был выбор самосознания на роль фундаментально-отправной категории (terminus ad quem) философского рассуждения, которое ведет человек и которое, стало быть, должно опираться на то, что специфицирует genus homo среди прочих организмов, – на авторефлексию. Но, обнаруживая нашу объектность, самосознание отнюдь не покоряется Танатосу, а как раз напротив, делаясь сознанием смерти, отличает себя – бытующее – от нее, от небытия, в конечном счете от бренного тела и жаждет добиться автономии в произведениях духовной культуры (которые Гегель проигнорировал в четвертой главе «Феноменологии…», сконцентрировавшись здесь на физическом труде Кнехта). Спору нет: авторефлексия, низводящая «я»-субъекта в «я»-объект, негативна. Сила отрицания, которой Гегель доверился, как никто иной из философов, и впрямь велика в мыслительной деятельности человека (раз та конфронтирует со всем, что материально). Точно так же, однако, ясно, что индивид не в состоянии существовать, лишь отрицая себя. Если он конформен, он возмещает самоотрицание солидарностью с несобственным Другим, с упрочившейся идейно-поведенческой нормой. Но он способен компенсировать свое падение в объектность и за счет реверсированного движения оттуда к себе как к субъекту, придавая автонегации циркулярный характер, вырабатывая собственное Другое, то есть конституируя себя в качестве мира, в котором субъектное и объектное находятся во взаимоотражении, взаимопроникновении. Всеобщему неоткуда взяться, кроме как из нашего ума, оно – эманация индивидного, уравнявшего себя со всем что ни есть, ставшего эквивалентным бытию и, значит, инобытием. Будучи миром в-себе, субъект располагает эндогенной иммунной системой, обосновывается в психическом убежище (которое Петер Слотердайк напрасно изобразил в «Сферах» (1998–2004) как по преимуществу экзогенное). Отрицание отрицания, которое выступает у Гегеля в виде поединка разных самостей, есть в своей изначальности петля самосознания, присовокупляющего к субъектному «я» «не-я», получаемое из объектного «я», побуждающее самость к творческому преображению себя, к аутопойезису, к осциллированию между тождеством себе и созидательным воображением. Чему бы мы ни сопротивлялись, мы сопротивляемся в первую очередь себе. Самопожертвование – пик такого борения с собой, самоотрицание смерти, внушающей страх, то есть negatio negationis. «Я есмь я» и «я есмь собственный Другой» – две предикации, сочлененность которых неразрывна. Всеобщее – амбивалентная смесь позитивного и негативного, не поддающаяся гегелевскому «снятию». Она разрешима лишь в энтропийном самоисчерпании, в потере ее антитетичными слагаемыми определенности, в истощении энергии, которая возникает из напряжения между ее полюсами. Иначе говоря, в той мере, в какой некое развитие достигает синтеза своих тезы и антитезы, оно, вопреки Гегелю, не кульминирует, а ввергается в хаос, попадает в фазу дегенерации⁸⁴.

В посвященной учению о понятии заключительной третьей части (1816) «Науки логики» Гегель усмотрел в резистентности одно из главных свойств устройства механических систем. Принадлежащие к ним объекты образуют негативное единство, в котором общим оказывается частное. Каждый из этих объектов не переходит в противоположное, монадоподобен, стремится сохранить соотносимость с самим собой, противится – в установке на самостоятельность – проницанию себя извне, связан с остальными элементами механизма единой судьбой, которой не в силах распорядиться⁸⁵. По контрасту с механической системой телеологическая основывается на самополагании. В преследовании цели система подобного рода свободна, а не фатальна, сама определяет (детерминирует) себя и, значит, отрицает себя (determinatio est negatio), что подразумевает ее порыв от особого ко всеобщему⁸⁶. Целеустремленный субъект сопротивляется объектности, не желает быть вовлеченным в ее конгломератное царство. Пусть отправка насилия не составляет его намерения, оно, тем не менее, неизбежно, раз он отыскивает средство, чтобы подчинить себе объект. Цель достигается в средстве, каковое служит доказательством истинности нашей рефлексии.

Гегель варьирует в «Науке логики» свой промах в подступе ко всеобщему. Оно помещается им вне нас, в том мире, в который вступает субъект, а не в том, какой он из себя порождает. Но мы автотеличны прежде всего постольку, поскольку объектны в-себе. И только в силу этой внутренне присущей нам интенциональности, в поднимающемся в нас желании, которому безразлично, на какой реальный объект оно распространится (ибо оно прежде всего автообъектно), мы пребываем в сознании необходимости вести себя целесообразно относительно нашего окружения⁸⁷. Диалектика Гегеля такова, что истинна для нее (в ментальном стиле романтической эпохи) лишь несамотождественность явления: «я» – особость, пока не исступит из себя ради добывания всезначимости⁸⁸. Сцена, на которой разыгрывается философская драма, поставленная Гегелем, населена мутантами. Между тем даже в своем становлении субъект бытует (точнее, инобытует), продолжает быть. Он сразу и равен, и не равен себе без выхода из себя наружу – в имманентном ему бытии-становлении. Он экстатичен и непроявленно. Он диалектичен, как то, что есть даже в том, чего нет (в смерти, в абсолютном становлении). Как бы то, однако, ни было, «Наука логики» проводит, касаясь сопротивления, важное различение, на которое нельзя закрыть глаза. Противодействие – палка о двух концах. Оно инициируется и теми, кому дороги права особи, коль скоро на них претендует универсальный субъект (Гегель пренебрежительно заклеймил такой род поведения как «механистичный»), и теми, кто из своей властной позиции жаждет обезличить разнообразие, подавить его (Гегель не обратил внимания на то, что в телеологической системе целеположенным должно быть каждое ее звено, что в ней непременно произойдет сшибка целеустановок).

Мысль Гегеля о власти, сопротивляющейся бытию-в-объекте, была подхвачена Фридрихом Ницше. В набросках к незавершенному труду о власти Ницше писал о том, что воля к ней «может выразить себя только в сопротивлении»⁸⁹. Оно (как владычествующая воля) эмансипирует в «Веселой науке» (1882) человека от закрепощенности в природе, дает ему возможность стать ее господином, вместо того чтобы вести борьбу за выживание. Согласно «Генеалогии морали» (1887), свободен тот, кто имеет власть. Эти выкладки нуждаются в коррекции.

В своей первозданности бунт человека против естественного порядка предоставляет ему такую власть над ним, которая принимает вид культа предков, выступающих для живых актуальным авторитетом, несмотря на уход в небытие. Эта власть принципиально ненасильственна, потому что тот, кого уже нет, не в состоянии манипулировать телами еще бытующих. Архаический человек самовластен, давая отпор насилию смерти, которая вопреки своему естественному наступлению не мешает усопшим присутствовать здесь и сейчас. Влиятельность пращуров зиждется, если воспользоваться разграничением понятий, введенным в оборот Ханной Арендт⁹⁰, на силе (ментальной по происхождению), а не на насилии. Сопротивление природе результируется в победе над временем, каковое, по точнейшему определению Достоевского, сформулированному в рукописных редакциях «Преступления и наказания», «есть: отношение бытия к небытию» . Взяв мысленно верх над временем, упразднив небытие, человек находит себя в фактическом пространстве, где устранена разница между исчезающим и появляющимся, где прошлое и настоящее синхронны. В таком социопространстве никто в современности не вправе претендовать на власть над ней, ибо она уравнена с прошлым и, следовательно, не допускает в фундирующей ее солидарности с теми, кого уже нет, чьего-либо выигрыша в превосходстве над остальными членами коллектива в данный момент. Непрошедшее прошлое гарантирует равенство тех, кто пребывает в настоящем. В поклонении предкам складывается воистину справедливое общество, скоординированное в разделении труда, который осуществляется по отеческому завету, а не организованное подчинением одних своих участников другим. Во главе подобного союза стоит администратор, регулирующий солидарные действия, а не правитель, программирующий их. Примордиальный человек был не преисторичен (как сменивший его homo ritualis), а антиисторичен, отчего задержался в своем развитии на многие тысячелетия.

Вторжение «горячей» истории в примордиальную социокультуру (я пропускаю множественные промежуточные звенья между той и другой) знаменуется переносом справедливости из текущего времени в грядущее (скажем, в то, в каком состоится Страшный суд). Историзованная социокультура спасительна в перспективе, а не ретроспективно. Отбрасывание историей прошлого в сферу незначимости или такой значимости, какая затмевается в наступившем периоде, открывает в современности позиции для руководства ею, для стратегического контроля за ее направленностью в будущее. Чему сопротивляется разбуженная историей воля к власти, заполняющая эти ниши? Здесь-и сейчас-бытию, противоречащему в своей инертности устремленному в обещанное время правлению. Воля к власти восстает против засилья повседневности, против ее невидимой мощи (potentia activa). Обесценить Dasein, рутинный быт⁹¹, продлевающий прошлое в настоящем, удается при том условии, что тот лишается права на принадлежность к текущему времени. Место, которое он получает, расположено в идеале только в прошлом. Быт облагается налогом, который ущемляет его настоящее. Изъятие человека из контекста современности, из времени жизни, есть насилие, в которое перерождается сила, бывшая в архаике ментальным и витальным явлением. В истории она становится мыслью, которая детерминирует телесную активность под знаком Танатоса, делающего быт бывшим (допустим, опустошающим его собственное содержание и принуждающим его стать трудом на строительстве грандиозных усыпальниц для древнеегипетских правителей). В цитированном трактате Мартина Хайдеггера «О событии» (1936–1938) Dasein наделяется способностью отказываться от себя (Da-sein als Verzicht)⁹². Но в обыденности уже содержится тот отказ, который предпринимает человек, не использующий возможность самоутверждения посредством расправы над прошлым. Отказ от этого отказа сделал бы быт историчным, каковым он сам по себе вне воздействия внешних факторов как раз не может явиться. Чтобы миновать, стать преходящим, тянущийся быт должен натолкнуться на сопротивление, которое возникает в образе времени, не похожего ни на то, что было, ни на то, что есть, не бытийного, а инобытийного, возносящегося над сущим, манящего своей как будто совершенной доминантностью. По мнению Хельмута Плесснера, власть означает всесилие современности, приводящей в повиновение прошлое⁹³. Но ведь очевидно, что командуют тем, что может выполнить приказ, воплотить его в перформансе. Власть распоряжается современностью, которую она изгоняет в зону оставленного позади себя времени и только тем самым постоянно переиначивает (модернизирует) прошлое. Желание конформистов, рассчитывающих спастись здесь и сейчас, соучаствовать во властвовании, заставляет их действовать и думать вдогонку за сильными мира сего, перекраивающими настоящее. Власть, понятно, нуждается в конформистах, но сама она заражается их настроением только в условиях стагнации общества, его поражения в борьбе с временем.

В ультимативной форме футурологическая (теологическая даже в обмирщенном варианте) мысль обрекает Dasein на исчезновение, которому еще предстоит произойти (как в случае ожидания конца света в мистических сектах и сплошного благоденствия в утопически ориентированных коллективах) или которое уже вершится (например, при проведении мобилизационных мероприятий, заставляющих людей решать не ближайшие, а дальнодействующие задачи). В компромиссных исполнениях отправление власти из воображаемого будущего налагает на Dasein всяческие запреты, ограничивает свободу тел в повседневном обиходе, требует от них принятия на себя той или иной аскезы, хотя бы частичного пожертвования собой. Прежде всего сопротивление быту со стороны власти манифестируется в пищевых табу, урезающих средства для первоочередного обеспечения жизни, и в сокращении разнообразия сексуальных практик, нацеленном на то, чтобы сделать чадородие бесперебойным, чтобы отнять у эротизированной плоти ее собственное время и поставить ее в услужение завтрашнему дню. В рационировании пищи быт испытывает прикосновение к смерти во времени сего часа – предписываемая нам прокреативность смещает причастность тел Танатосу на тот горизонт, что обозначается предстоящей сменой поколений.

Воспринявший власть, проникнувшийся ею быт, в свою очередь, упорствует в самосохранении, создавая под своей эгидой сферу полнейшего безвластия, которая позволяет ему коллаборировать с верховным правлением в обществе, и таким путем становится рабовладельческим – безразлично к тому, кого он предназначает к подневольной участи: прямых ли рабов и крепостных или женщин в патриархальных семьях. Экзистенциальное время раба – собственность его хозяина. Раб сам по себе не жив. Аристотель оправдал рабство, дифференцировав в «Политике» власть полиса, зиждущуюся на обещании и потому взывающую к свободным здесь и сейчас людям, к гражданам государства, и домохозяйственную (обытовленную) власть, для обладателей которой подчиненные им тела не отличаются от прочего принадлежащего им имущества. Ответ политической власти на приспособительное сопротивление ей быта, на устанавливаемую им обратную связь с насилием, которое к нему применяется, состоит в еще одном обращении – в вызывании зацикливания этой связи на себе, делающейся петлеобразной. В итоге такого процесса быт, настаивающий на своей неистребимости, раскалывается надвое – на Dasein и Nicht-da-sein. Рабовладение перевоплощается из частной собственности в государственную. Государство (прежде всего революционное или ведущее войну – но какой этатизм лишен милитаристского содержания, хотя бы и имеющего превентивный характер?) конструирует поодаль от повседневной жизни замкнутое пространство принудительного труда-к-смерти – концлагерь, который предупреждает ординарного человека о том, что его может ожидать, если того захочет правящий режим. Подданных государства нельзя приравнять к рабам поголовно (иначе державная власть не будет отличаться от права на обладание личной собственностью), поэтому танатологичность вводится в борющийся за самосохранение Dasein избирательным способом, не полностью охватывает быт. Происходящая в концлагерях трансформация биополитики в «танатополитику», изученная Джорджо Агамбеном в книге «Homo sacer» (1995), подразумевает не отмеченную им слабость власти как социального феномена, которой приходится, чтобы устойчиво торжествовать над бытом, учреждать в нем негативно потусторонний ему мир, его преисподнюю. Быт крушится из будущего, но современность необорима, она всегда тут и всегда включает в себя прошлое, в которое она в каждый свой миг переходит. С восстанавливающим себя бытом трудно справиться, если не держать перед ним устрашающее его зеркало каторжного не-быта. Заживо погребенные в концлагере непосредственно альтернативны бессмертным предкам. Поточное сооружение концлагерей приходится на эпоху авангарда, вознамерившегося начать всю историю заново, написать ее во второй раз с чистого листа. Ее секундарный генезис подверг примарный, воплотившийся в культе предков, выворачиванию наизнанку. Но представление о том, что государство вправе быть собственником наших тел, куда старше, чем изобретение авангарда-тоталитаризма. Уже в ранней истории эта идея реализовалась среди прочего в колонизаторской практике – в державном имущественном владении целыми обществами вместе с принадлежащими им территориями. Оно было трансцендентно относительно той или иной метрополии, если и распоряжавшейся людьми как собственностью, то за своей границей, – в тоталитарных государствах превращение человека в вещь стало имманентным им, их внутренним делом. В таком освещении выглядит неслучайным тот факт, что первые, как многие считают, концлагеря были возведены в период колониальной Второй англо-бурской войны (1899–1902).

Вопреки Ницше властвование – генератор несвободы, в капкан которой оно попадает вместе с теми, кому та навязывается. Свою свободу власть завоевывает в преступлениях, с которыми она как будто призвана бороться в качестве законодательной и законоисполнительной. Делинквенты из народной толщи имитируют преступных властителей. В известном смысле будущее никогда не достигается или, что то же самое, достигается в настоящем, отодвигаясь от нас в своей самобытности. Таким образом, властвование представляет собой regressus ad infinitum, постоянное отступление из завоевываемого будущего, из присутствия-в-отсутствии в сугубое присутствие во времени, не поддающегося покорению футурологического сорта не только в конкретно-бытовом, но и в абстрактном своем качестве. Дабы оставаться в истории, выполнять ее задание, власть, осуществившись, должна властвовать над самой собой, то есть демонстрировать свою мощь посредством самоуничтожения и самоуничижения, вбирать в себя безвластие. Эту автодинамику власти проницательно уловил Георг (Дьёрдь) Лукач в статье «Классовое сознание» (1920), которая призывала пролетариат, победивший в классовой борьбе, посвятить себя самокритике (гегелевские Господин и Кнехт предстают здесь в одном лице). По существу дела, такое же развитие сопротивляющегося самому себе начальствования имел в виду Мишель Фуко в первом томе своей «Истории сексуальности» («Воля к знанию», 1976), где интерес к тайнам секса, всколыхнувшийся в Новое и Новейшее время, был понят как замена запретительной власти над ним гносеологической, как приход власти из ее убывания.