1. Письменные источники, дошедшие до нас. Эта категория представляет нам материалы, как правило, в наиболее полном виде. Трудности: письменный источник являет собой синхронический срез верований и мифология в этом варианте включает в себя массу напластований. Кроме того, фактором, искажающим материал, могут быть личные пристрастия автора, его приверженность тому или иному религиозному направлению.

2. Результаты археологических разысканий. Трудности: здесь мифологические материалы могут быть лишь результатом в той или иной степени достоверной реконструкции. При этом материалы археологических раскопок относятся лишь к предметам материальной культуры, соответственно, религиозные представления необходимо реконструировать.

3. Фольклорные, языковые материалы, данные этнографии – т. е. сказки, предания, легенды, топонимические данные, лингвистический анализ архаичных пластов языка, сведения об особенностях быта и социальной организации тех или иных народов.

У каждого из трех источников есть свои достоинства, но вместе с тем и очевидные недостатки. В соответствии с этим, более или менее достоверную картину мифологических воззрений можно восстановить лишь при комплексном подходе, используя все три типа источников. Кроме того, восстанавливая утраченные части архаических воззрений, следует привлекать материалы по мифологии других народов, восстанавливая их «по аналогии». Подобный комплексный подход стал возможен лишь с относительно недавнего времени, когда многие ученые – антропологи, этнографы, фольклористы, археологи, лингвисты и т. д. – начали работать «в связке», открывая новые перспективы на стыке наук. Это же касается китайской мифологии.

Желающих ознакомиться с историей изучения китайской мифологии мы можем отослать к книге Э. М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии», М. 1984, в которой подробнейшим образом освещается этот вопрос. Врамках же данного предисловия упомянем лишь несколько фактов.

Впервые попытка систематизировать и изложить материал по китайской мифологии была сделана русским китаеведом С. М. Георгиевским еще в 1892. И хотя в своей работе автор не вышел за рамки русской мифологической школы того времени (Георгиевский придерживался точки зрения А. Н. Афанасьева) этот труд ценен тем, что он написан на уровне современной автору науки. Вслед за этим появляются работы других авторов – напр., работы Н. М. Мацокинаг («Мифические императоры Китая и тотемизм»), в которых впервые поднимаются вопросы о существовании в Китае материнского рода на примере женского предка Нюйва и пережитков тотемизма в традиции о древних мудрых предках китайцев. Интересна книга Я. Я. М. де Гроота «Демонология Древнего Китая» (1907), в которой была предпринята попытка дать наиболее полную картину китайской мифологии.

В самом Китае мифология стала объектом изучения сравнительно недавно, лишь в 20-х годах XX столетия. Однако на изучении мифологии в этот период сказался своего рода психологический стресс, который испытали многие китайские ученые, когда в результате археологических раскопок устоявшиеся веками теории и взгляды на древность китайской цивилизации потерпели крушение. Так, археологические раскопки обнаружили, что историческая традиция, которая начинала историю китайского государства с IV тысячелетия до н. э., основывалась на мифологической и легендарной традиции, что в IV–III тысячелетиях до н. э. на территории нынешнего Китая была вовсе не Великая китайская империя, как это представлялось веками китайским историкам, а неолитическая культура и племенной мир, очень далекий от идеально устроенного государства времен мудрых императоров древности. Таким образом, сведения, которые содержатся в древних источниках, из которых китайская традиция их в основном черпала («Книга преданий», «Хуайнаньцзы», «Лецзы», «Каталог гор и морей» и др.) являлись результатом «историзации» более древних, архаических воззрений, т. е. переработки их в форму, удобную для использования владыками Поднебесной. Немногим ранее западные ученые пришли к такому же заключению. Одновременно с этим в 20-е – 30-е гг. произошло приобщение китайской интеллигенции к современной западной науке и ее знакомство с историей мировой культуры. Именно выходом из замкнутости традиций своей культуры объясняется то, что многие китайские работы 20-х—30-х годов по мифологии испытали на себе влияние некоторых наиболее распространенных западных мифологических теорий (в первую очередь – тотемической Э. Дюргейма и «номиналистической» Г. Спенсера).

Однако для всех работ этого времени характерно в первую очередь нечеткое понимание самого предмета исследования. В нем объединялись и мифологические темы, и фольклорные, и литературные. Часто в мифологию включались житийная литература, религиозные легенды, фантастические повести и т. д. Кроме того, многие историки 20—30-х годов (поскольку открытие мифологии Китая подорвало традиционные представления о древнейших периодах истории Китая) принялись усиленно «очищать» от мифологии историю. Они видели в мифах ошибки древних историков, принявших названия животных, птиц, растений и т. д. за имена людей, или намеренную фальсификацию истории в идеологических и политических целях. Исследователи продолжали видеть в мифах своего рода исторические документы, правда, теперь уже отождествляя предков-родоначальников и культурных героев не с императорами и их советниками-вельможами, как это делалось в старой исторической традиции, а с вождями племен. Некоторые, напротив, пытались свести все мифологические воззрения к явлениям тотемизма и некоторым видам магии.

Тем не менее, несмотря на все недостатки изучения мифологии в 20— 30-х годах, именно в этот период были осуществлены основные исследования. В них китайские ученые учли результаты европейских исследований древней истории, работы по мифологии, результаты археологических раскопок китайских и западных археологов. Именно тогда совместными усилиями китайских и западных ученых был установлен основной круг героев, тем и сюжетов мифологии.

В конце 30-х годов в связи с китайско-японской войной изучение мифологии прерывается и возобновляется лишь после образования КНР, но в гораздо более скромных масштабах. Наиболее крупные исследования – Юань Кэ «Мифы древнего Китая» и Сюй Сюйшэна «Легендарный период древнекитайской истории». В книге Юань Кэ как бы подводятся итоги исследований китайских ученых 20—30-х годов. В популярном изложении сюжетов автором учтены почти все реконструкции, сделанные в те годы, использованы все источники, введенные в круг исследования мифологии.

В последнее время в Китае оживился интерес к мифологии. Тем не менее серьезный комплексный подход – это вопрос, хотя и недалекого, но все-таки будущего.

IV

Прежде чем перейти к анализу мифологии, следует вначале опрелелить, что такое, собственно, мифология? Чем отличается миф от легенды или поверья, предания, притчи наконец? Различные исследователи дают на это разные ответы. Для того, чтобы попытаться дать вразумительный ответ на этот вопрос, вспомним, из чего состоит любая (а тем более архаичная) философско-этическая система. В любой такой действующей (актуализированной) системе всегда присутствует три компонента, три части. Первая – сакральное знание, составляющее ядро любой системы и, как правило, повествующее о происхождении мира и людей, о путях появления социальных установлений и об источнике культурных благ. Сакральное знание является достоянием лишь посвященных, людей, прошедших жесточайший отбор, прежде чем получить доступ к этому знанию. Это вожди, старейшны рода, а также священнослужители (жрецы, шаманы и проч.). Второй компонент – ритуал. Это тот инструмент, при помощи которого происходит проекция сакрального знания, недоступного пониманию основной массы сообщества, на социальное поведение людей. Ритуал является своего рода механизмом, при помощи которого у членов социума закрепляются те или иные поведенческие стереотипы. На этом уровне сакральное знание доступно членам коллектива лишь в той мере, в какой им это необходимо для полноценного участия в ритуале, в то время как жрец (шаман) в силу того, что обряд инициируется им, должен обладать всей полнотой информации. Именно поэтому обряд часто (в целях усиления аффективного воздействия на массы) обрастает дополнительными «выразительными средствами» – сюжетикой, атрибутикой и проч., вместе с тем отчасти утрачивая свою внутреннюю обусловленность. Третий компонент – это результат адаптации ритуала под общий уровень массы. На этом этапе происходит объяснение ритуала, низведение его до бытовых представлений непосвященных, его вульгаризация. Выкристаллизовывается своего рода «лубочный» вариант философско-этической системы. На этом этапе, как правило, происходит механическое смешение понятий действующей системы с предыдущими представлениями, существующими в виде пережитков. Условно этот процесс можно было бы назвать «фольклоризацией». Типичным примером подобной «фольклоризации» может являться процесс вырождения мифа в волшебную сказку (подробный анализ в работах В. Я. Проппа), на который, правда, оказывал влияние и фактор утраты мифом своей актуализированности (в России, в частности, с приходом христианства). Тем не менее было бы неверным предполагать, что вырождение мифа в волшебную сказку было спровоцировано только утратой актуализированности мифа, и сказка механически заняла место мифа. Сказка (естественно, в своей наиболее архаичной форме) существовала, вероятно, и во времена мифов, являясь: а) вульгаризацией самого мифа, б) выполняя важную социальную функцию: исподволь морально и психологически подготавливая людей к возрастным и социальным инициациям.

Все три компонента присутствуют в любой системе постоянно, претерпевая изменения по мере развития общества и религиозно-этических представлений. В связи с этим необходимо помнить, что любая религиозно-этическая система (помимо того, что она развивается во времени) перманентно состоит из трех вышеозначенных пластов.

Если исходить из того, что миф – это универсальное знание о мире (нерасчлененное и неспециализированное), то мифом в полном смысле этого слова можно назвать лишь то, что относится к первому слою, т. е. к сакральному знанию народа. Так, мифы о тотемах-первопредках, утрачивая свою сакральность, превращаются в историю (о механизме этого процесса см. ниже). При этом легенда – это «недостоверная история», предание – «более или менее достоверная история» (как правило, от собственно истории отличающееся тем, что описываемые события не датированы или есть серьезные затруднения в их датировке). Если говорить, например, о греко-римской мифологии, то она (в том виде, в котором она оказалась записана авторами во времена поздней античности), практически полностью является продуктом «вульгаризации» и последующей литературной обработки. В свою очередь, ритуальная составляющая, утрачивая связь с сакральным ядром, постепенно превратилась в драматургию (наиболее ярко как раз именно в греко-римской традиции, можно упомянуть и «драмы» народов Месоамерики – напр., «Рабиналь-ачи»). Примечательно, что (если говорить о греко-римской традиции) следы подобного преобразования еще долгое время потом сохраняются (вплоть до эпохи классицизма) в разделении литературы на «высокие» и «низкие» жанры (в «высокие» входили те жанры, которые генетически восходили непосредственно к ритуалу – трагедии (исток – древние мистерии), оды (исток – гимны) и проч; к «низким» жанрам относились те, которые восходили к третьему пласту, т. е. «фольклоризованному» (комедии, поэзия любовного, бытового содержания и проч.). Что же касается сакрального ядра греко-римской мировоззренческой системы, то до нас дошли лишь его обрывки в виде поздних античных записей, объединенных одним персонажем – Гермесом Трисмегистом (это т. н. «Изумрудная скрижаль», «Трутина Гермеса», отрывки). Если продолжать говорить о греко-римской миовоззренческой системе, то следует отметить, что еще в доантичные времена миф утрачивает свое единство и расщепляется на философию и историю (Ницше, например, обвинял в изобретении «спекулятивного» подхода Сократа и философов его школы, что, как представляется, вряд ли справедливо; вероятнее всего, Сократ лишь зафиксировал, оформив в виде философского метода уже и так существующие взаимоотношения). При этом и философия и история становятся продуктом логически-спекулятивного ума, утрачивая связь с небом. По выражению того же Ницше, Бог умер, знание стало представлять собой не чувствование мира в его божественной непрерывности, а некую последовательность логических спекуляций (которую еще во времена античности довели до абсурда софисты и скептики – представители философских школ, практиковавшие умственные спекуляции в качестве источника эстетического удовольствия).

Интересно в качестве примера под этим углом взглянуть на цивилизацию Древнего Египта, которая на первый взгляд опровергает то, что говорилось выше. Ведь в Египте наряду с мощной мифологической системой существовала и история. Это так. Но говоря об истории Египта, не стоит забывать о том, что это была история не в нашем, рационалистическом понимании этого слова, а совершенно иная. История мыслилась не как ряд общественно-значимых событий, произошедших в какой-либо промежуток времени, но как исполнение ритуала. Человеческий мир являлся неотъемлемой частью божественного мироздания и должен был, соответственно, находиться с ним в гармонии. История мыслилась как непрерывный процесс проявления Бога в земном мире, а функция жречества и фараона (как сына бога-солнца Ра) состояла в обеспечении стабильности этого процесса. Одна из основных задач в связи с этим была – синхронизация бытия человека и общества с естественными циклами природы (восход-заход солнца, смена времен года, разлив Нила и проч.). Одним из фундаментальных заблуждений современных исследований, как представляется, является то, что в них Древнеегипетская цивилизация (равно как и другие) анализируются с точки зрения современного спекулятивного знания, что отчасти имеет объективную основу: современная методолгия науки является ни чем иным, как порождением этого самого спекулятивного знания, в пределах которого бог – это всего лишь одна из подобных спекуляций. Помещая Египетскую цивилизацию в совершенно иную, чуждую ей систему координат, такой анализ лишает ее тем самым внутреннего смысла, превращая «граждан вселенной», каковыми по своей сути и являлись египтяне, в отсталые существа, которые чего-то «недопонимали», находились на «более ранней», «примитивной» стадии развития, чем современный человек, приверженец логически-спекулятивного взгляда на мир, – которые непонятно для чего воздвигали грандиозные гробницы, мумифицировали мертвых и т. д. Взгляд «изнутри своей системы» приводит таких исследователей к очевидным нестыковкам. Так, выводя все научные и иные знания египтян из потребностей хозяйственной деятельности (что вполне согласуется с рационалистическим подходом к делу), они встают перед неразрешимыми проблемами: например, из какой хозяйственной деятельности можно вывести строительство пирамид (огромное количество знаний и навыков, нужных для их возведения, было невозможно применить ни в какой другой хозяйственной деятельности), как объяснить совершенно избыточные, с точки зрения нужд хозяйства, астрономические знания египтян и т. д. Все встает на свои места, если мы поймем, что хозяйственная деятельность была не главной побудительной причиной (хотя и очень важной) в поисках египтянами знания. Иными словами, они вглядывались в небо не для того, чтобы узнать время сева (или жатвы), но для того, чтобы познать божественное творение для более успешного воплощения его на земле. Отсюда и астрология, многочисленные системы гаданий, практиковавшиеся в Египте, как поиск земных воплощений божественного мироустройства. Возводя пирамиду, египтяне вовсе не строили усыпальницу для своего скончавшегося правителя, не готовили для него «лестницу на небеса», но создавали вселенную. Причем, в их понимании, не «модель» вселенной, а именно саму вселенную, т. к. само строительство пирамид было действием сакральным, магическим. Принося в своих храмах жертвы, они не совершали убийства «во славу господа» (это изобретение гораздо более поздних эпох), а осуществляли взаимодействие между мирами. Видимо, в этом заключается и основной сакральный смысл образа Осириса – умирающего и вечно возрожадющегося бога. Он состоит в персонифицированном представлении единства всех миров и божественного проявления в каждом из них. Египтяне, в отличие от современного человека, который живет только в одном мире и точно знает, что такое «реальное» и «ирреальное», жили сразу во многих мирах. Причем не в метафорическом смысле, а в самом прямом: мир «подземный», «наземный» и «небесный» воспринимались как части реальности, и их посещение неоднократно непосредственно переживалось в течение жизни (во сне, во время транса, мистерий, наркотического воздействия и проч.). Смерть воспринималась всего лишь как перемещение из одной части реальности в другую, как очередная инициация (которых любой член сообщества в течение жизни проходил несколько). В этом отношении становится понятно утверждение «Книги мертвых», что умерший после смерти становится Осирисом, т. е. свободно путешествует по иным мирам («он тот, кто сбросил земную оболочку»). Забегая вперед, скажем, что именно такое мироощущение (множественность миров и возможность путешествия по ним) является сакральным ядром шаманизма, и именно этим он отличается от предыдущей мировоззренческой системы – тотемизма (в которой, особенно на поздних этапах, тоже мог существовать «шаман», но исполнявший совершенно иные функции). Само название «шаманизм»,