Итак, сущность составляет внутренний момент вещи. Чтобы подойти к этому вопросу с другой стороны, мы вновь забежим вперед, то есть добавим кое-что еще к предварительному определению сущности.
Так как сущность есть внутренний момент реальной вещи, противопоставление, или, вернее сказать, различие между «просто» реальной вещью и ее сущностью сводится к различию между сущностным и не-сущностным внутри самой реальной вещи. Среди мет, которыми в действительности обладает вещь, некоторые имеют более глубокий характер, чем характер простого и действительного обладания ими: это меты, на которых основывается все то, что́ есть вещь. Это и есть сущностное; остальное в вещи реально, однако не сущностно для нее. Такое различие между сущностным и не-сущностным выражается прежде всего в идее истины: сущностное – это истинно реальное в вещи, сущность – ее истинная реальность. Именно это мы должны были добавить к ранее данному предварительному определению сущности. Тогда мы сказали, что сущность есть первичное единство и, по меньшей мере, необходимое внутреннее начало всех остальных мет реальной вещи; теперь мы добавляем, что она есть истинная реальность этой вещи.
Концепция сущности как «смысла» худо-бедно учитывает ее характер как первичного единства и необходимого начала реальной вещи, но провозглашает его внешним по отношению к ней. Показав, что это начало является внутренним, мы обращаем взгляд, если можно так выразиться, вовнутрь самой реальной вещи и пытаемся выяснить, что́ есть ее истина. Только так мы найдем сущность. Так что же такое истинная реальность чего-либо?
Речь идет, разумеется, не об истине в смысле истинного познания, а о реальном характере вещей: так, мы говорим, например, об истинном вине, в отличие от вина поддельного. В этом смысле истину обычно называют онтологической. Оставим пока в стороне этот, несомненно, важный вопрос о том, является ли такая истина в собственном смысле онтологической; в силу причин, которые я изложу позднее, она представляет собой, как мы увидим, не онтологическую истину, а истину другого типа: реальную истину. Но в простом изложении чужих философских учений воспользуемся понятием онтологической истины. В самом деле, оно означает, что речь идет не об истине λόγος᾿а, а об истине вещи. Что такое эта истина? Нам говорят: в этой истине вещь есть не то, что́ мы могли бы назвать просто ее реальностью, то есть не непосредственно схваченная реальность, а реальность схваченного, поскольку она соответствует понятию вещи. Истина чего-либо – это понятие, или, если угодно, сообразность с понятием. Когда вещь соответствует своему понятию, она, как принято говорить, обладает онтологической истиной. Истинным и настоящим вином, то есть жидкостью, которая поистине есть вино, считается то вино, которое обладает всеми свойствами, входящими в понятие вина.
Если исходить из этого, такая истинная реальность была бы не чем иным, как сущностью вещи. Поэтому мы можем сказать, что сущность есть реальность понятия «чего-то», то есть вещи. Естественно, это выражение двусмысленно, причем преднамеренно двусмысленно, ибо оставляет в неопределенности смысл этого «чего-то». Единственное, что мы хотели сказать, – это что реальность и понятие суть два измерения, в соответствии между которыми и заключается истина. Это соответствие есть то, что выражается в местоимении «чего-то». И различные интерпретации этого «чего-то» представляют собой различные понимания сущности как понятия вещи.
Сущность, говорят нам, есть реальность понятия. Но эта фраза, как я только что сказал, весьма двусмысленна, потому что само понятие можно понимать двояко. С одной стороны, понятие – это конципируемое, а с другой – само конципирование, то есть акт его мысленного схватывания, в котором и посредством которого я его конципирую. Таково классическое различение между объективным понятием и понятием формальным.
Итак, говорить о реальности понятия в первом смысле означает говорить о реальности самого формального понятия. Формальное понятие понимается не как пустая форма для содержания, но как то, в чем формально состоит сама деятельность разума: порождать, конципировать, создавать нечто в мышлении и посредством мышления. Но что такое это конципирование и что такое конципированное в нем? Вот в чем вопрос.
Конципированное – это, разумеется, объективное понятие; как таковое, оно не имеет иного бытия, чем бытие, сообщаемое ему формальным мышлением; другими словами, его бытие состоит только в том, чтобы быть конципированным. Так вот, скажет нам Гегель, этого недостаточно: конципированное – это не просто объективное понятие, но тождественным образом сама реальная вещь как реальная. Если бы имелось различие, или дистинкция, между объективным понятием и реальной вещью, было бы невозможным владение истиной. Поэтому бытие, которое формальное мышление сообщает конципированному, есть нечто большее, чем объектность: оно есть сама «физическая» реальность. Всецелое бытие реальной вещи как таковой сообщено ей формальным конципированием разума. Бытие состоит в том, чтобы быть конципированным. «Бытие есть конципирование» (Phänom. Vorrede, III); «понятие как таковое есть сущее в себе и для себя» («Logik, Einleit.). Таким образом, понятие понимается как «живой дух реального» (Encykl, § 162), и только «то истинно в реальности, что истинно в формах понятия и через них» (ibid.). Стало быть, «конципирование» имеет сильное значение, которым оно обладает в биологии: формальное конципирование [«зачатие»], акт разума, понимается как порождение, или реализация, вещей. И наоборот, всецелая реальность – это не более чем реализация разума. «Сам логический разум есть субстанциальное реального» (Logik, Einleitung). Будучи корнем и основанием всего реального, этот логический разум сам по себе есть божественный разум. Но в то же время и заодно он есть разум человеческий, потому что в своем собственном понятии он тождествен разуму божественному. Разумеется, человеческий разум сам по себе конечен, однако его конечность, равно как и конечность всех остальных вещей, состоит лишь в том, что он «еще не вполне имеет в самом себе реальность своего понятия» (Logik, III; Abs. 3, S. 40). Напротив, божественный разум есть разум в полноте его понятия, абсолютный разум «как таковой». Стало быть, человеческий разум, как разум, тождествен божественному разуму, а как человеческий, он есть именно реализация, пусть даже ущербная и фрагментарная, божественного разума. Различие между тем и другим лишь в степени: человеческий разум – не более чем момент разума божественного, разума «как такового». Отсюда следует, что содержание человеческого разума как разума, а именно, наука логики, «в своем содержании есть не что иное, как представление Бога таким, каков Он в своей вечной сущности, до сотворения природы и конечного духа» (ibid.). Поэтому метафизика и теология – это логика. Иначе говоря, структура реальности тождественно есть формальная структура разума «как такового» и основана на нем. Такова интерпретация Гегеля. Чем же тогда будет сущность?
Очевидно, сущность будет моментом конципирования, то есть моментом реализации разума. В первое мгновение, когда мы конципируем нечто, мы ближайшим образом мыслим его как «бытийствующее». Бытие – это чистая непосредственность, потому что оно есть всего лишь запуск хода мышления. Но разум не может мыслить просто чистое бытие, потому что «просто быть» означает «не быть» ничем определенным: чистое бытие, сказал бы Гегель, есть то же самое, что чистое ничто. Иначе говоря, бытие внутренне заключает в себе свою собственную негативность, эту «не»-возможность покоиться в себе самом. В силу этого бытие оказывается вынужденным выходить из самого себя: оно представляет собой не пребывание, но процесс, становление (Werden). Разум оказывается вынужденным продолжать мыслить; он должен мыслить бытие как «нечто»; другими словами, в своем становлении бытие принимает определенные меты, или качественные и количественные определенности. Дуб – это не просто дерево, это также семя и плод; он есть все эти три вещи одновременно и заодно, как моменты одного-единственного процесса.
Но не дадим себя обмануть. Со времен Парменида говорить о бытии означало говорить о чем-то высшем и последнем. Для Гегеля дело обстоит прямо наоборот: бытие – это самое бедное. Разумеется, не в том смысле, что оно обладает минимальным объемом: с точки зрения Гегеля, это не только старо, но и ложно, поскольку, в его понимании, бытие в силу своего процессуального характера наделено, как мы только что сказали, точными определениями. Для Гегеля бедность бытия имеет гораздо более глубокий характер: она состоит именно в его чистой непосредственности – в том, чтобы быть всего лишь запуском хода мышления. Для Гегеля «быть» – это «всего лишь быть». Сказать о чем-либо, что оно «только» «есть», означает нивелировать все вещи: все они «суть», причем суть «в равной мере». Если принимать во внимание только факт бытия, все они по рангу равны. Стало быть, непосредственность означает чистое безразличие (Gleichgültigkeit), а значит, рассеяние. В этом и заключается бедность бытия. Разум мыслит, что это «не» может быть так. Тогда он свертывает (Reflexion) меты в самих себе, некоторым образом интериоризует их, то есть конципирует их как проявление своего рода внутреннего ядра вещи. Это и есть сущность. Такова вторая стадия конципирования как реализации. После первой стадии, которая была непосредственностью становления, то есть просто «запуском хода» мышления, мы имеем теперь, если можно так выразиться, «сам конкретный ход» мышления: движение, в котором становление свертывается само в себе, момент покоя в становлении, который есть конституирование его внутренней предпосылки – сущности. Что же Гегель понимает под сущностью?
Прежде всего, уже способ, каким Гегель приходит к сущности, изобличает ее формальный характер. В самом деле, Гегель приходит к сущности не посредством различения между сущностными и не-сущностными метами реальных вещей. Не то чтобы он вовсе не знал об этом различении, однако он устраняет его как «поверхностное» и внешнее (etwas äußerliches). Для Гегеля различие между сущностью и тем, что не есть сущность, – это не различие мет, а, если можно так выразиться, различие статусов. Речь идет не о сущностном в вещи, а о сущностности бытия. Все меты вещи, если рассматривать их как меты, которые просто «суть», будут несущностными; несущностность – это не что иное, как чистое безразличие бытия. Но все эти же меты, если рассматривать их как «вырастающие» из внутренней глубины «сущей» вещи, будут сущностным в ней, сущностным в бытии. Поэтому то, что Гегель называет не-сущностным (un-wesentlich), следовало бы правильно переводить как «без-сущностное». Конститутивно без- сущностным является для Гегеля чистое бытие, потому что оно есть чистое безразличие. Вот почему сущность находится как бы по ту сторону бытия. Отсюда – собственный формальный характер сущности. В самом деле, будучи потусторонней бытию как таковому, сущность eo ipso означает отрицание конститутивной непосредственности чистого бытия; она ближайшим образом есть «ничтожность» (Nichtigkeit) просто бытия. В силу этого сущность формально представляет собой «чистую негативность»; отсюда – ее собственный формальный характер. При таких предпосылках проблема сущности для Гегеля есть не что иное, как проблема структуры этой чистой негативности.
Разумеется, негативность не есть «ничто»: ведь сущность возникает у Гегеля в движении «рефлексии», свертывания становления в самом себе. Таков первый структурный момент сущности как негативности: рефлективность бытия. Рефлексия есть движение не познания, но бытия. В качестве характеристики бытия оно есть непереходное движение, некое «пребывание» в самом себе, нечто вроде застойного движения: скорее «отношение», чем протекание. В этой рефлексии, в опоре на бытие, движение открывает в бытии зияние, область его внутренней интериорности.
В этом аспекте рефлективность означает отрицание простой непосредственности бытия, но не его уничтожение. Бытие сохраняется, но как нечто подвергнутое отрицанию. Открыв область интериорности бытия, рефлексия помещает в нее само бытие, но, так сказать, «посредством отрицания». Это не столько ничтожение, сколько аннулирование бытия. Я бы сказал, что для Гегеля сущность – это не «ничтожность» (ничто), а «нереальность» (таков был бы перевод Nichtigkeit) в порядке бытия: нечто, что есть как «не-бытийствующее». Говоря конкретно, это – не что иное, как «явление» (Schein). В самом деле, явление означает здесь не вещь, которая кажется другой, то есть кажущуюся вещь, «кажущееся бытие», а «явление бытия», чистую и конститутивную явленность. Явление – не ничто, однако и не бытие; бытие сохраняется в явлении, но как отрицаемое в своем бытии, то есть как утверждаемое лишь в качестве явленности. Это и есть аннулирование бытия. Явление не означает здесь и того, что, например, стоящее передо мною лишь кажется дубом: это есть дуб. Явление – это не «всего лишь явление». Явление означает, что рефлективная обращенность всех мет стоящего передо мною делает их тем, что мы называем «дубом», причем именно тогда, когда я беру эти меты, вычитая из них характеристику бытия. Так вот, как негативность бытия, сущность в позитивном смысле есть явленность. Поэтому я назвал бы гегелевскую сущность «позитивной негативностью». Это такое бытие, которое, отрицая само себя, пребывает в качестве чистой явленности. Таков второй структурный момент сущности как негативности: явленность. Это конечный момент рефлективного движения. В результате сущность принимает особый характер. Будучи потусторонней бытию, она пребывает «в себе самой»; чистое явление лишено инаковости, не отсылает к другой вещи. Более того, сущность заключает в самой себе то, что представляет собой явление; поэтому она состоит в своей явленности, есть некое «через себя и для себя». Будучи взятыми вместе, эти две характеристики образуют то, что Гегель называет тождеством.
Сущность есть конститутивное тождество с самой собой: она есть то, чем является.
Но, по внимательном рассмотрении, разум не может на этом остановиться. Сущность возникает через отрицание бытия; но вещи суть (или не суть) то, чем они являются. Другими словами, именно явленный характер сущности вынуждает нас возвращаться к вещи, к тому бытию, с отрицания которого мы начали. Сущность находится по ту сторону бытия, но – бытия. Это движение от сущности к вещи противоположно свертыванию: оно есть развертывание сущности в бытии. Как развертывание, оно тоже представляет собой отрицание – отрицание свертывания; но оно будет отрицанием отрицания, так как свертывание (рефлексия) уже было отрицанием. А любое отрицание отрицания есть «полагание». В сущности бытие не уничтожается, но сохраняется как «явление»; в развертывании сущность не уничтожается, но разворачивается к бытию. Как развернутая к бытию, она уже обладает бытием; и это новое бытие есть то, что Гегель называет «фундаментом» (Grund). Таков третий структурный момент сущности как негативности: фундаментальность. То, что является как дуб, есть то, что «делает» эту вещь дубом. Самое бытие, как «фундаментированное» в сущности, есть то, что́ Гегель понимает под существованием. Поэтому, считает Гегель, вещи, прежде чем существовать, уже «суть». Существование – это выход из сущности. В силу этого то, что́ есть реальная вещь, представляет собою нечто, что «уже было» (gewesen); сущность (Wesen) есть то, что уже было.
О проекте
О подписке
Другие проекты