Может показаться, что тезис о том, что суждение – привилегия пассивного зрителя, выглядит словно призыв к эскапизму, а потому плохо согласуется с концепцией суждения как политической способности. Обстоятельства, при которых он был выдвинут, помогут лучше понять его смысл. Как полагает Бейнер, перелом в понимании Арендт способности суждения, совпал по времени с полемикой вокруг ее книги «Эйхман в Иерусалиме». К удивлению Арендт, возмущение вызвало не только изобличение ею действий некоторых глав еврейских общин, пошедших на сотрудничество с нацистами, но даже сама констатация того, казалось бы, очевидного факта, что действия множества людей, исполнявших при нацизме те или иные должностные функции, носили преступный характер. Одно из самых распространенных возражений состояло в том, что «тот, кто сам не оказывался в таких условиях, не может судить». По-мнению Арендт, такой аргумент был вызван не смирением, но нежеланием вынести самостоятельное суждение. Как мы помним, она уже раньше связывала кризисы в культуре именно с нежеланием или неспособностью людей прибегать к суждению. Теперь же, по прошествии кризиса, то же самое нежелание превращалось в отказ от того, чтобы сделать из случившегося какие-либо выводы. Логику, согласно которой, тот, кто не присутствовал при чем-либо лично, не может об этом судить, Арендт считает абсурдной: ведь такая установка сделала бы работу судьи и историка невозможной. Поэтому, отвечая на подобные рассуждения, она меняет акценты в собственной теории суждения: о поступках и событиях судит в первую очередь сторонний зритель, т. е. именно тот, кто в них не участвовал. Делая суждение прерогативой зрителя, Арендт словно настойчиво просит своих современников вынести суждение о событиях прошлого. Она как бы говорит им: это надо сделать сейчас, потому что, когда дело дойдет до поступков, судить будет уже не время.

Однако это обращение к биографии, хотя и объясняет, почему у Арендт в какой-то момент возникла идея о том, что судит зритель, едва ли объясняет, почему эта идея вплоть до конца жизни не только оставалась главным лейтмотивом ее теории суждения, но подчеркивалась все более настоятельно. Чтобы лучше понять этот факт, рассмотрим еще одну тему из философии Арендт, тоже поднятую ею в связи с полемикой вокруг «Эйхмана» и вынесенную в заголовок этого сборника: тему ответственности.

В основе выработанного Арендт понимания ответственности лежит различие «между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной – с другой».^[16] Последнее понятие представляет для интерпретатора Арендт меньше трудностей, поскольку в него она вкладывает, в общем, то же, что и привычная либеральная правовая мысль: на индивида возлагается вина за деяния совершенные им, либо при его непосредственном участии. По сути, все, на чем настаивает Арендт, – это корректное употребление данного слова. Так, она выступает против понятия «коллективной вины», манипуляции которым, с ее точки зрения, служили в послевоенной Германии «лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен». На самом деле, «нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без моего активного участия».^[17] Вина, как подчеркивает Арендт, «обособляет»: вину за те или иные поступки всегда несут конкретные люди. Но верно и обратное: конкретные люди всегда несут вину за свои поступки, независимо от того действовали они по собственной инициативе или по чьему-то приказу. Верно, что в современных бюрократиях каждый чиновник может без ущерба для механизма в целом быть заменен другим специалистом, т. е. условное преступление с тем же успехом свершилось бы и без этого конкретного человека. Однако особенность точки зрения права, как говорит Арендт (рассуждая совершенно в духе кантианской моральной философии), состоит в том, что подобные соображения им во внимание не принимаются: знание об устройстве глобальных механизмов или об исторических условиях не релевантно, а суду все равно подлежит конкретный человек, совершивший конкретные деяния.

Сложнее дела обстоят с коллективной (политической) ответственностью, поскольку Арендт понимает ее способом, пожалуй, чуждым классической правовой мысли. Так, в современной англоязычной философии права понятие «коллективная ответственность» связывается, в первую очередь, с именем Р. Файнберга, который объединяет под этим названием любые случаи, когда вина за некое деяние по каким-то причинам может быть вменена сразу многим лицам. Если говорить на языке Арендт, все такие случаи – это частные, пусть порой и довольно специфические, случаи личной (юридической) вины. Для Арендт коллективная ответственность – это такая ответственность, которая ложится на меня и остальных в силу самого факта нашей принадлежности к определенному сообществу. Тем самым я считаюсь «ответственным за что-то, чего я не совершал», и, более того, «причиной того, что я ответственен, является такое членство в группе (коллективе), которого нельзя прекратить никаким моим добровольным актом»,^[18] т. е. сама по себе принадлежность к определенному политическому сообществу. Можно быть политически ответственным за деяния, которые произошли без всякого моего участия и которым я никак не мог воспрепятствовать. Но тем самым не имея отношения к юридической вине, политическая ответственность не имеет и юридических следствий: она не подразумевает наказания. (Это отличает понимание Арендт от архаичных представлений о виновности, когда целое сообщество, например, клан или племя, может считаться заслуживающим наказания за проступок кого-то из своих членов.) Наконец, не имея отношения к моральной вине, политическая ответственность не имеет и нравственных следствий: она не подразумевает мук совести или осуждения со стороны других.

В чем же, спросим мы, следствия такой ответственности? Или, говоря языком самой Арендт, как она себя проявляет внешне, каким образом становится явлена?

Несомненно, понимание коллективной ответственности у Арендт тесно связано с феноменом, которым классическая либеральная мысль, представленная в том числе и Файнбергом, пожалуй, никогда всерьез не занималась: феноменом политического. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует разобраться с некоторыми особенностями политического. Противопоставляя политику этике, Арендт говорит, что «когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на самости, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире».^[19] Рассматривая в качестве обобщенной формулы светской морали знаменитое высказывание Сократа «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать», Арендт показывает, что оно на самом деле означает «Для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать».^[20] Участь того, кто несправедливо поступил, хуже участи того, с кем несправедливо поступили: ведь всякий раз, когда первый остается наедине с собой, он тем самым оказывается в обществе злодея.

Проще говоря, точка зрения морали эгоцентрична: перед тем, кто действует из моральных соображений, стоит, в конце концов, задача сохранить совесть чистой, «не замарать руки». Нравственный человек – это тот, кто поступает справедливо, например, держит слово, не обманывает, добросовестно делает свою работу. При этом к несправедливости мира как такового он может быть совершенно безразличен: можно оставаться хорошим человеком, не заботясь проблемой мировой нищеты или спасения родной страны, переживающей кризис. Те же, кто занимается подобным, с точки зрения морали будут «героями» или «святыми», но ни как не примерами того, как должен вести себя каждый.

В случае с политикой все наоборот: в центре ее внимания – мир, а не самость. Как пишет Арендт, «Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: „Что важно в этом мире, так это то, чтобы неправильных вещей не случалось. Несправедливо страдать и несправедливо поступать – в равной степени плохо“».^[21]

Но откуда берется подобная необходимость? Чем продиктовано стремление не просто поступать правильно, но бороться с несправедливостью как таковой? Если оно продиктовано состраданием, то оно не может быть политическим. Как пишет Арендт в «О революции», «сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы».^[22] Дело в том, что сострадание сближается с жалостью, которая как и чувство вины, представляет собой сантимент (sentiment). Сантименты Арендт считала большой опасностью для политики. На это у нее имелось несколько причин, резюмированных А. Шаапом: во-первых, они подменяют искусственные отношения между людьми в мире естественными узами и тем самым стирают грань между публичной и частной сферами. Во-вторых, они легко превращаются в самоцель и тем самым навязывают политике абсолютное мерило. В-третьих, чувство вины и жалость могут относиться только к конкретному человеку, а потому если их испытывают по отношению к целому сообществу, такое сообщество сливается в глазах жалеющего/виноватого воедино и лишается множественности. В-четвертых, когда действующее лицо руководствуется сантиментами, вопрос о том, что́ оно собственно делает, подменяется вопросом о его искренности. В политике же значение имеет суждение и исполнение (т. е. то, что явлено), а не внутренние мотивы.^[23]

Как пишет Арендт, «в политике… место [сантиментов] занимает солидарность».^[24] Такое противопоставление помогает лучше понять, почему Арендт выступает против самовосприятия немецкого народа сквозь призму «коллективной вины».^[25] «Виноватый народ», как и народ, которому сострадают, утрачивает множественность и перестает быть политическим сообществом. Понятие коллективной вины заставляет нас забыть, что за любыми преступлениями стоят действия конкретных людей. Недаром, как замечает Арендт, в немецких дискуссиях основанием для «коллективной вины» была «произвольная интерпретация событий немецкой истории»^[26]. Подразумевалось, что преступления нацистского режима стали необходимым следствием неких социальных или культурных тенденций – короче, исторических закономерностей, в которых никто конкретный, само собой, не повинен. Неслучайно в лекциях о Канте, Арендт противопоставляет Гегелю с его «судом истории» Канта, у которого способностью судить наделен только человек, а ни одно историческое событие само по себе не обладает смыслом, пока не станет предметом чьего-то суждения. Представление о том, что история обладает внутренней логикой, снимает необходимость судить с человека. События Европы 1940-х годов оказываются вердиктом, который вынесла немецкому народу сама история, а суждения отдельных людей становятся совершенно избыточными. Людям остается лишь переживать чувство «коллективной вины». Вместе с тем с людей снимается ответственность за что бы то ни было, поскольку история вершит свой суд, их не спрашивая. Таким образом, мы, наконец, понимаем связь между суждением и политической ответственностью. Рефлектирующее суждение – это способ отношения к другим, при котором, во-первых, предполагается их множественность, во-вторых, попытке представить себя на месте другого сопутствует осознание того, что другой все-таки от меня отличен, а потому, в-третьих, абсолютные и окончательные критерии правильности отсутствуют. Иными словами, это отношение, противоположное отношению, устанавливаемому между людьми состраданием или чувством вины. Если «коллективная вина» делает осознание ответственности невозможным, то суждение, наоборот приводит к ее осознанию. Коллективная вина основывается на представлении о «суде истории», тогда как осознание политической ответственности возникает только в том случае, если человек берет на себя смелость судить самостоятельно.

Пожалуй, исходя из философии Арендт, эту связь ответственности и суждения можно объяснить следующим образом: тот, кто выносит суждение, говорит, как мы помним, от лица всего сообщества. Сообщество – это люди, населяющие общий мир. А под «миром» Арендт понимает не совокупность всего, что есть, а лишь искусственную среду сосуществования людей, т. е. продукт работы и поступков самих людей, причем не только нынешнего поколения, но и предыдущих.^[27] Поэтому, претендуя на значимость своего суждения, судящий исходит из представления о неких существенных чертах мира (т. е. из общего чувства). А значит, чтобы его суждение оставалось значимым, он должен стремиться сохранить этот мир, а также исправить те последствия деятельности своих предшественников, которые с ним несовместимы, и позаботиться, чтобы такого больше не повторилось. В то же время говоря от лица всего сообщества, он рассматривает эту ответственность как то, что ложится на него только в силу принадлежности к сообществу, т. е. как коллективную ответственность.

Можно сказать, что политическая ответственность занимает в теории суждения Арендт то же место, какое в моральной философии Канта занимает долг: политическая ответственность – это, так сказать, необходимость поступка из уважения к миру, который я делю с другими. Отсюда еще одно отличие политической ответственности от личного морального долга (если понимать его по-кантовски): моральный долг воспринимается сквозь призму общезначимого императива, а потому, считая нечто морально должным, я требую этого от любого человека. Например, говоря, что лгать – плохо, я имею в виду не только то, что сам не хочу лгать, но и то, что буду считать плохим любого, кто лжет. В случае политической ответственности все обстоит иначе, ведь суждение, на котором она основана, лишь стремится к общезначимости, но не может рассматриваться как необходимо истинное. Поэтому вполне можно считать себя ответственным за проблемы мира, но при этом относиться с понимаем к тем, кто не желает посвящать себя подобному. В то же время тот, кто действует, руководствуясь политической ответственностью, действует от лица всего сообщества, и надеется, что другие его поддержат.

Если следствие вины – наказание или раскаянье, то следствие политической ответственности – политическая деятельность. Тот, кто осознает свою ответственность за несовершенство мира, тем самым считает себя обязанным его изменить. Недаром Арендт посвящает целую книгу революции, т. е. действию, изменяющему мир, а не просто условия жизни отдельных групп. Вместе с тем изменять мир может не только революция, но и гораздо более скромные поступки. Так, А. Херцог интерпретирует в этом духе описанную в «Эйхмане» историю Антона Шмидта, немца, помогавшего евреям в период репрессий: Шмидт, как и прочие немцы, несет политическую ответственность за преступления нацизма, но своими поступками он изменил сам смысл выражения