Сила этой традиции, ее власть над мышлением западного человека, никогда не зависела от того, осознавал ли он ее. Действительно, лишь дважды в нашей истории мы встречаем такие периоды, когда люди осознавали, даже слишком акцентированно, наличие традиции и отождествляли возраст как таковой с авторитетом. Во-первых, так было, когда римляне приняли классическую греческую мысль и культуру как свою собственную и тем самым исторически предрешили, что традиция будет оказывать постоянное формообразующее влияние на европейскую цивилизацию. До римлян такая вещь, как традиция, была неизвестна; с их приходом и после них она стала путеводной нитью в прошлом и цепью, к которой каждое поколение, ведая о том или нет, было приковано в своем понимании мира и своего собственного опыта. Вплоть до периода романтизма мы не сталкиваемся больше с обостренным осознанием и превознесением традиции. (Открытие античности в эпоху Возрождения было первой попыткой порвать оковы традиции и, вернувшись к самим истокам, учредить такое прошлое, над которым традиция не имела бы власти.) Сегодня традиция иногда считается, по существу, романтическим понятием, но романтики всего лишь поставили традицию на повестку XIX века. Своим превознесением традиции они лишь помогли отметить момент перед тем, как Новое время изменило наш мир и общую обстановку до такой степени, что полагаться на традицию как на что-то само собой разумеющееся стало уже невозможно.

Конец традиции не означает с необходимостью, что традиционные понятия утратили власть над умами людей. Наоборот, иногда кажется, что эта власть заношенных понятий и категорий становится все более тиранической по мере того, как традиция теряет свою живую силу, а память о ее начале стирается. Может даже получиться так, что она обнаружит всю свою принуждающую силу только теперь, когда пришел ее конец и люди больше против нее не бунтуют. Во всяком случае, именно такой урок, похоже, можно вынести из распространения в XX веке формалистически-логического мышления, случившегося после того, как Кьеркегор, Маркс и Ницше бросили вызов основополагающим предпосылкам традиционной религии, традиционной политической мысли и традиционной метафизики, сознательно перевернув традиционную иерархию понятий. Однако на самом деле не бунт XIX века против традиции и не наступившие в XX веке последствия вызвали перелом в нашей истории. Этот перелом стал результатом массовой растерянности на политической сцене и хаотических массовых мнений в духовной сфере, из которого тоталитарные движения посредством террора и идеологии выкристаллизовали новую форму правления и господства. Тоталитарное господство – это такой факт, который в силу его беспримерности нельзя постичь в обычных категориях политической мысли; о «преступлениях» тоталитаризма нельзя судить по традиционным нравственным меркам, их невозможно наказать в рамках правовой системы нашей цивилизации. Именно поэтому появление тоталитаризма нарушило преемственность западной истории. Ныне слом нашей традиции – свершившийся факт. Это не результат чьего-то намеренного выбора и не что-то такое, о чем еще только предстоит принять решение.

Возможно, попытки великих мыслителей после Гегеля избавиться от мыслительных схем, царивших на Западе больше двух тысяч лет, предзнаменовали это событие, и, определенно, они могут помочь пролить на него свет, но не они его вызвали. Само по себе это событие обозначает водораздел между Новым временем, которое началось с естественных наук XVII века, достигло политической кульминации в революциях XVIII века и обнажило сущность своих тенденций после промышленной революции XIX века, и миром XX века, возникшим из серии катастроф, спровоцированных Первой мировой войной. Возлагать на мыслителей Нового времени, особенно на ополчившихся на традицию бунтарей XIX века, ответственность за структуру и обстановку мира XX века мало того что несправедливо, но еще и опасно. Тенденции, открывшиеся в реальных событиях тоталитарного господства, выходят далеко за пределы самых радикальных и самых смелых идей любого из этих мыслителей. Их величие заключалось в том, что они заметили в мире новые проблемы и загадки, к которым в нашей мыслительной традиции не было ключей. В этом смысле они ушли от традиции не потому, что приняли такое решение, как бы категорично они сами об этом не объявили (подобно детям, которые свистят все громче и громче, потому что заблудились в темноте). В темноте их испугало ее молчание, а не слом традиции. Когда слом действительно случился, он развеял темноту, так что теперь нам уже тяжело выносить излишне патетический, «душераздирающий» стиль их письма. Но гром итогового взрыва заглушил зловещую тишину, которая до сих пор отвечает нам, если мы осмеливаемся спросить не «Против чего мы боремся?», а «За что мы боремся?»

Ни молчанием традиции, ни восстанием мыслителей XIX века против этого молчания нельзя объяснить происшедшее. То, что этот слом не был кем-то задуман, придает ему ту бесповоротность, которой могут обладать только события, но никак не мысли. Восстание против традиции в XIX веке протекало целиком и полностью в русле самой традиции. А на уровне мышления как такового, которому тогда едва ли было на что опереться кроме, по существу, негативного опыта предчувствий, опасений и зловещего молчания, была возможна лишь радикализация, а не переосмысление прошлого и не начало чего-то нового.

Кьеркегор, Маркс и Ницше жили во времена окончания традиции, как раз перед ее сломом. Их непосредственным предшественником был Гегель. Именно он впервые увидел во всей мировой истории единое непрерывное развитие; и это поразительное достижение дает понять, что сам он был вне любых притязавших на авторитетность систем и убеждений прошлого, что он держался исключительно за нить преемственности в самой истории. Нить исторической преемственности стала первой заменой традиции; с ее помощью несметная масса самых неоднородных ценностей, самых противоречивых мыслей и конфликтующих авторитетов, которые прежде каким-то образом функционировали слаженно, была сведена к однолинейному, диалектически согласованному развитию, придуманному для того, чтобы сбросить не столько традицию, сколько авторитет всех традиций. Кьеркегор, Маркс и Ницше оставались гегельянцами в той мере, в какой видели в истории философии прошлого единое, прошедшее через диалектическое развитие целое. Их огромная заслуга в том, что они радикализировали этот подход в единственном направлении, в котором его еще можно было развивать, а именно поставив под вопрос понятийную иерархию, которая царила в западной философии начиная с Платона и все еще принималась как данность Гегелем.

Для нас Кьеркегор Маркс и Ницше – своего рода дорожные столбы, указывающие путь в то прошлое, которое потеряло авторитет. Они были первыми, кто осмелился мыслить, не руководствуясь вообще никаким авторитетом; но, к добру и к худу, их все еще держал категориальный аппарат великой традиции. В некоторых отношениях наше положение лучше. Нам уже не надо беспокоиться о презиравшихся ими «образованных филистерах», которые на протяжении всего XIX века пытались восполнить утрату подлинного авторитета, слагая фальшивые гимны культуре. Сегодня большинству людей эта культура видится развалинами, едва ли способными вызвать интерес, не говоря уже о том, чтобы претендовать на какой-то авторитет. Это, может быть, и прискорбно, но зато дает нам огромный шанс взглянуть на прошлое взором, не затуманенным никакой традицией, с той прямотой, которой глаза и уши западного человека не знали с тех самых пор, как римская цивилизация подчинилась авторитету греческой мысли.

III

Все губительные искажения традиции были вызваны людьми, которые пережили нечто новое и почти незамедлительно попытались преодолеть это и свести к чему-то старому. Кьеркегор своим прыжком от сомнения к вере перевернул и исказил традиционное отношение между разумом и верой. Этот прыжок был ответом на современную утрату веры (не только в Бога, но и в разум), заложенную в декартовском принципе de omnibus dispandum est^[9], подразумевавшем, что все может быть не таким, каким кажется, а злой гений может намеренно, не переставая, прятать истину от умов людей. Прыжок Маркса от теории к действию и от созерцания к труду случился после того, как Гегель преобразовал метафизику в философию истории и превратил философа в историка, чьему взгляду, обращенному назад, в итоге, в конце времен, откроется смысл становления и движения (а не истины и бытия). Прыжок Ницше от нечувственного трансцендентного царства идей и мерил к чувственности жизни, его «перевернутый платонизм» (или, как он сам это назовет, «переоценка ценностей») был последней попыткой повернуть в сторону от традиции, а позволил лишь перевернуть традицию с ног на голову.

Как бы ни различались эти случаи бунта против традиции по своему характеру и намерениям, в их результатах есть зловещее сходство: Кьеркегор, прыгнув от сомнения к вере, привнес сомнение в религию, превратил наступление современной науки на религию в борьбу внутри самой религии; и с тех пор кажется, что искренний религиозный опыт возможен только у того, в ком борются вера и сомнение, кто пытает свои религиозные убеждения своими сомнениями и находит отдохновение от этой пытки, когда ожесточенно утверждает абсурдность как условий человеческого существования (human condition), так и человеческой веры. Нет более ясного симптома этой современной религиозной ситуации, чем то, что Достоевский, возможно самый искушенный психолог современных религиозных убеждений, изобразил чистую веру в образе «идиота» Мышкина и в образе Алеши Карамазова, который потому чист сердцем, что простоват.

Маркс, прыгнув от философии к политике, перенес теорию диалектики на поступки, сделав политическое действие более теоретическим, более зависимым от того, что мы сегодня назвали бы идеологией, чем когда-либо. К тому же поскольку его трамплином была не философия в старом метафизическом смысле, а гегелевская философия истории (так же как у Кьеркегора трамплином была декартовская философия сомнения), он наложил на политику «закон истории» и в итоге лишил значения и то и другое, как действие, так и мышление, как политику, так и философию, когда подчеркивал, что и то и другое – всего лишь функции общества и истории.

Перевернутый платонизм Ницше, его упорный акцент на жизни, на данном в чувствах и в материи в противовес сверхчувственным и трансцендентным идеям, которые со времен Платона считались судьями, источниками смысла и мерилами данного, привел к тому, что обычно называют нигилизмом. При этом сам Ницше не был нигилистом, наоборот, он первый попытался преодолеть нигилизм, заложенный не в представлениях мыслителей, а в действительности современной жизни. Что он открыл в своей попытке «переоценки», так это то, что внутри этого категориального аппарата чувственное теряет свой raison d'être, когда у него отнимают его подоплеку – сверхчувственное и трансцендентное. «Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»^[10] Это прозрение в его фундаментальной простоте верно в отношении всех операций переворачивания, в которых традиция нашла свой конец.

Кьеркегор хотел спасти достоинство веры от современного разума и рационального умозаключения, Маркс – защитить достоинство человеческого действия от его современного исторического рассмотрения и релятивизации, а Ницше – противопоставить бессилию современного человека достоинство человеческой жизни. Кьеркегору и Марксу аукнулись традиционные противопоставления fides и intellectus соответственно, а противопоставление трансцендентного и чувственно данного аукнулось Ницше не потому, что эти противопоставления по-прежнему имели корни в значимом человеческом опыте, а, наоборот, потому, что они стали просто понятиями, вне которых, тем не менее, никакое осмысленное мышление казалось невозможным.

То, что эти три выдающихся и осознанных восстания против традиции, утратившей свое ἀρχή, свое начало и принцип, подорвали сами себя, не повод ставить под вопрос величие этих предприятий или их важность для понимания Нового времени. В каждой из попыток по-своему были учтены черты Нового времени, несовместимые с нашей традицией, и это еще до такого, как современность полностью показала себя во всех аспектах. Кьеркегор знал, что современная наука несовместима с религиозными верованиями не из-за каких-то определенных научных открытий – все они могут быть интегрированы в религиозные системы и впитаны религиозными верованиями, поскольку никогда не смогут ответить на те вопросы, которые поднимает религия. Он знал, что скорее несовместимость заключается в конфликте между духом сомнения и недоверия, который в конечном счете может верить только тому, что создал сам, и традиционной не знающей вопросов уверенностью в том, что дано и явлено в своем истинном бытии человеческому разуму и чувствам. Современная наука, как говорил Маркс, «была бы излишня, если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали»^[11]. Наша традиционная религия есть по своей сути религия откровения и она полностью согласуется с античной философией в том, что истина – это то, что себя открывает, что истина есть откровение (пусть даже смысл этого откровения может отличаться так же сильно, как философские ἀλήθεια и δήλωσις отличаются от раннехристианского ожидания άποκἀλυψις во Втором пришествии)^[12]. Именно поэтому современная наука стала куда более смертоносным врагом религии, чем когда-либо была традиционная философия, даже в своих самых рационалистических вариантах. И тем не менее попытка Кьеркегора спасти веру от натиска современности сделала даже религию современной, т. е. подверженной сомнению и недоверию. Традиционные верования обратились в абсурд, когда Кьеркегор попытался заново утвердить их на основаниях предпосылки, что человек не может доверять способности своего разума и своих чувств получать истину.

Маркс знал, что классическая политическая мысль несовместима с современными политическими условиями, поскольку две революции, Французская и промышленная, превратили труд – традиционно самую презираемую человеческую деятельность – в производительное занятие высшего ранга и претендовали на то, что могут утвердить освященный временем идеал свободы в неслыханных условиях всеобщего равенства. Он знал, что идеалистические рассуждения о равенстве людей и о прирожденном достоинстве каждого человеческого существа лишь поверхностно освещают проблему, а предоставление трудящимся права голоса – лишь поверхностное ее решение. Это не было проблемой справедливости, которую можно было бы решить, дав новому классу рабочих то, что ему причитается, как будто после этого старый порядок suum cuique^[13] был бы восстановлен и заработал бы как прежде. Речь идет о фундаментальной несовместимости между традиционными понятиями, делавшими труд не чем иным, как символом человеческого подчинения необходимости, и Новым временем, в глазах которого труд возвысился настолько, что стал выражать позитивную свободу человека, свободу созидания. Именно от труда (т. е. от необходимости в традиционном смысле) Маркс постарался спасти философскую мысль, которую традиция полагала самой свободной человеческой деятельностью. Тем не менее, когда он объявил, что «вы не можете упразднить философию, не осуществив ее», он начал подчинять и мышление неумолимому деспотизму необходимости, «железному закону» производительных сил в обществе.

Ницшевское обесценивание ценностей (values), как и марксовская трудовая теория стоимости (value), проистекает из несовместимости между традиционными «идеями», которые, будучи трансцендентными мерами, использовались для опознания и измерения человеческих мыслей и поступков, и современным обществом, которое свело все подобные эталоны к отношениям между своими членами, превратив их в функциональные «ценности». Ценности – это общественные товары, которые лишены значения сами по себе, но, подобно прочим товарам, существуют только внутри относительных и постоянно меняющихся общественных связей и торговых отношений. В результате этой релятивизации и вещи, которые человек производит для своего пользования, и эталоны, по которым он живет, претерпевают коренное изменение: они становятся предметами обмена, и носитель их «ценности» – общество, а не человек, который их производит, использует и судит о них. «Благое» перестает быть идеей, эталоном, с помощью которого можно измерить и опознать доброе и злое; оно становится ценностью (т. е. меновой стоимостью), которую можно выменять на другие ценности – например, на целесообразность или власть. Держатель ценностей может отказаться от такого обмена и стать «идеалистом», оценивающим стоимость «благого» выше стоимости целесообразности; но это вовсе не делает «ценность» блага менее относительной.

Термин «ценность» обязан своим происхождением тенденции в науках об обществе, которая еще до Маркса приняла достаточно отчетливый вид в новой науке классической экономии. Маркс все еще осознавал тот факт (о котором с тех пор социальные науки забыли), что никто «рассматриваемый изолированно, не производит стоимости» и что продукт «становится стоимостью и товаром лишь при определенной комбинации общественных отношений»^[14]. Проведенное им различие между «потребительской стоимостью» и «меновой стоимостью» отражает различие между вещами (как люди их производят и используют) и их ценностью в обществе, а его упорствование в том, что потребительская стоимость – более подлинная, его частые описания возникновения меновой стоимости как своего рода первородного греха рыночного производства отражают его собственное беспомощное и, так сказать, слепое осознание неизбежности нависающего «обесценивания всех ценностей». Датой рождения социальных наук можно считать момент, когда все было приравнено к ценностям, как материальные вещи, так и «идеи», и в результате все стало обязано существованием обществу и связано с обществом, не только осязаемые объекты, но и bonum и malum. Когда спорят о том, капитал или труд является источником стоимости, обычно упускают из виду, что вплоть до начальных этапов промышленной революции никогда не считалось, что результат человеческой производственной способности – это стоимости, а не вещи, и никогда все, что существует, не связывалось с обществом, а не с человеком, «рассматриваемым изолированно». На самом деле понятие об «обобществленном человеке», чье появление Маркс мысленно перенес в будущее, было фундаментальной предпосылкой не только марксистской экономии, но и классической.

Именно поэтому вполне естественно, что каверзный вопрос, которым мучилась вся позднейшая «философия ценностей», где найти одну, верховную ценность, которой можно было бы мерить все прочие, впервые возник в экономических науках, которые, по словам Маркса, пытаются решить «квадратуру круга – найти… товар неизменной стоимости, который служил бы постоянным измерителем других товаров». Маркс считал, что нашел такое мерило в рабочем времени, и настаивал, что потребительские стоимости, которые «можно получить без труда, не имеют никакой меновой стоимости» (хотя и сохраняют свою «естественную полезность»), так что земля сама по себе «не имеет никакой стоимости»; она не представляет «овеществленного труда»^[15]