В переработке Гегеля идея рационализма из оправданной веры в прогресс превратилась в веру в прогресс имманентный, безотносительный к человеку и его воле: что разумно, то действительно, а что действительно, то разумно. Так, по замечанию А. Швейцера, в апогее рационализма, на его вершине зарождается мировоззрение позитивизма, сползающее по другому склону вершины вниз¹⁸⁰. Позитивизм, сводящий мировоззрение к «научному мировоззрению», а точнее – к данным конкретных научных дисциплин, прежде всего естествознания, отрицает собственно философию, а значит, и нормативно – ценностную позицию личности. Следовательно, он не может дать и оснований для философии поступка. Так «рационалистический активизм», дойдя до своего «логического конца», отверг самого себя. В определенном смысле слова вненравственность и антигуманность есть следствие цепочки рационализма от Августина к нейтронной бомбе и ГУЛАГу.

Содержание «рационалистического активизма» проявляется, кстати, и в такой обычно противопоставляемой рационализму, ветви европейского философствования, как экзистенциализм. Согласно известному сартровскому положению, человек должен действовать так, как будто ему надлежит заменить собою недостающего Бога. Экзистенциализму свойственно противопоставление человека «нечеловеческому миру», в котором индивид вынужден действовать на свой страх и риск, причем «без надежды на успех»¹⁸¹. Делай то, что считаешь нужным, и будь что будет, – вот программа экзистенциалистского поступка. В нравственном плане экзистенциализм атеистичен. Подобно стоицизму он подчеркивает самоценность личности «заброшенного в мир» индивида, апеллирует не к смирению, а к гордости. В самом деле, «осужденный быть свободным», человек не имеет альтернативы мужественному противостоянию миру. Но такой обреченный на свободу оказывается и обреченным нести на себе «всю тяжесть мира», нести ответственность за все свои решения и действия. А на это способен далеко не каждый. Поэтому человек страшится своей свободы, стремится уйти от нее под спасительную маску социальной роли, выполнения чьей – то воли, отдать себя этой воле, стать исполнителем чьих – то приказов и запретов, идентифицироваться в какой – то системе, стать ей нужным и в этом видеть смысл бытия, стать смиренным и счастливым. Вспомним августиновский анализ счастья и греховности! Так в итоге экзистенциализм смыкается с религиозной доктриной человека. Итог для гордого экзистенциалиста – начало для верующего. Спасение от бессмысленного бытия и ответственности за него – в смирении гордыни, отдаче божественной воле и промыслу, освобождении от тяжести свободы и ответственности.

Мировоззрение рационалистического активизма от Августина до Канта и Гегеля и от них до позитивизма и экзистенциализма порождает как бы две взаимодополняющие «философии поступка», на которые оно распадается и к которым тяготеет как своеобразным полюсам: с одной стороны, «свободная воля», а точнее – своеволие «богоподобного» властителя, а с другой – «свобода» смиренного выполнения долга и служения по отношению к его воле как закону. С одной стороны, мировоззрение насильника и тирана, а в принципе убийцы, с другой – его жертвы. Вполне в духе розановской философии «выпоротого человека» и «человека, которому почему – либо хочется кого – то выпороть». В случае «рационалистического активизма» следствия «тоталитарного рационализма» и «взбесившегося разума» доводятся до предела. Это мировоззрение, объединяющее насилие и самоотречение перед ним, убийцу и убитого, право убить и быть убитым. Это мировоззрение, которое способно объединить и оправдать «идеологов» геноцида, политиков, им руководствующихся, исполнителей приказов и их жертвы. Розенберга, Гитлера и Гесса с Эйхманом, Барбье – воедино с их многомиллионными жертвами; Сталина, Берию, Ежова, следователей, надзирателей и тюремщиков – вместе с миллионами репрессированных советских людей.

Идеалом этого мировоззрения является общество, где, как говорил в романе А. Платонова главный чевенгурский «теоретик» Проша Дванов, «думает не более одного человека, а остальные живут порожняком и вслед одному первому. … все себя знают, а никто себя не имеет». Идеальным типом личности такого общества является, пожалуй, Расплюев – герой трех комедий А.В. Сухово – Кобылина. Показательна его эволюция в этих комедиях. В «Свадьбе Кречинского» он – добровольный холуй. В «Деле» – злокозненный клеветник, доносчик, в «Смерти Тарелкина» – торжествующий хам. Сухово – Кобылин гениально угадал тип личности без корней, без места, без стержня, «человека с обочины жизни», способного на все: клевету, доносительство, лжесвидетельство, службу в полиции и, наконец, посягательство «на всю Россию». Питательной средой таких личностей в России того времени была ломка традиционного общественного устройства по схеме «государь – дворянство— народ». Бурно рос слой бюрократии – людей непонятной породы и «пестрого» происхождения. Вербовка этого слоя осуществлялась за счет разорявшегося дворянства, утверждавшегося мещанства, людей без определенного места в жизни и истории, а потому готовых «примениться» к чему угодно и к кому угодно.

Литературная судьба Расплюева была продолжена персонажами М. Зощенко, Шариковым в «Собачьем – сердце» М. Булгакова, архаровцами из распутинского «Пожара». В этом плане можно говорить о расплюевщине – самосознании люмпена, которому достаточно, что он ни то, ни се, чтобы заявить свое право стать всем. Это тип, социально держащийся не наличием качества, а его отсутствием. Он возникает то в роли оголтелого коллективизатора, режущего по живому, то глашатая предвоенного шапкозакидательства, то идеального бюрократа «застоя». Он всегда легок на подъем, опошляя и доводя до абсурда все, к чему ни прикоснется. Для его психологии характерно, что он не просто раб, смирившийся со своим положением, а раб, упивающийся своим рабством, т. е. хам и холуй.

Расплюевщина – обратная сторона самозванчества, присваивающего себе право решать за других их судьбу. Антигуманность власти, берущейся выступать «от имени идеала», наиболее полно раскрыта Достоевским в «Бесах» – антиутопия шигалевщины – и в «Братьях Карамазовых» – легенда о Великом инкивизиторе. Выступая от имени разума, свободу и счастья, Шигалев и Петр Верховенский отвергают и разум и свободу. Выступая от имени и во имя Спасителя, Великий инквизитор «прячет» самого Христа в каталажку как бунтовщика. Согласно Великому инквизитору, только поборов свободу воли человека, можно думать о его счастье. Бунтовщик не может быть счастлив. Главный упрек, бросаемый Великим инквизитором богочеловеку, в том, что тот переоценил людей, требуя от них свободной веры и любви. Хлеб, чудо и власть – три совета Духа пустыни, искушавшего Иисуса, отвергнутые им, но принятые Великим инквизитором, осуществляющим власть как «тайну и авторитет» во имя Христа. Программа эта была развернута Шигалевым, видевшим конечное решение вопроса в разделении человечества на две неравные части. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть… вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать»… Причем этот земной рай «есть почти настоящий – тот самый, о потере которого воздыхает человечество, если только он когда – нибудь существовал». Как видим, мысль Достоевского прямо перекликается с августиновской. Важно и то, что идея Шигалева расценивается как фанатизм человеколюбия, причем наиболее трезвый из всех предлагавшихся решений. К такой оценке присоединяется Петр Верховенский. «У него хорошо в тетради. .. у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом… Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов… Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят… Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!».

Самое страшное в том, что эти рассуждения героев Достоевского в наше время стали реальностью. Гитлеризм и другие фашистские диктатуры, полпотовский «мотыжный коммунизм» в Кампучии, ежовщина и бериевщина в нашей стране – невероятные, кошмарные, но реализованные программы Великого инквизитора и шигалевщины. Идеология эта живуча. И в наши дни «не желающие поступиться принципами», ради этих принципов, ради сохранения нравственной чистоты «идеалов» готовы жертвовать чужими жизнями. Именно чужими жизнями ради сохранения своих идеалов. (Как тут не впомнить человеконенавистническое откровение А. Хейга в бытность его госсекретарем США: «Есть вещи поважнее, чем мир!»?) Однако в наше время пришло осознание того, что «Замок» и «Процесс» Ф. Кафки, «Чевенгур» и «Котлован» А. Платонова, «Мы» Е. Замятина, «1984» Д. Оруэлла – не кошмарные фантазии, а вполне реальные программы общества, отданного на откуп «тоталитарному рационализму».

Реализация таких программ предполагает соответствующим антигуманный и бесчеловечный механизм, который хорошо известен, – это бюрократия. Сама бюрократия бесплодна, неспособна к производству нового, к творчеству. Единственное, что может любая бюрократия, – это подавлять и преследовать всякое проявление индивидуальности, уравнивать всех перед лицом «высшей воли», отбирать и распределять произведенное кем – то. Хищничество и коррупция – закономерные нравственные плоды бюрократического утопизма и застоя. Что – то новое может появиться только по приказу свыше. Так сталинская Административная Система, возникнув из прошедших подполье, революцию, гражданскую войну людей – инициативных, ответственных, очень быстро избавилась от них и оказалась неспособна даже к воспроизводству необходимых ей руководителей, порождая лишь новых исполнителей. Более того, ее функционирование стало возможным только под постоянной угрозой репрессий, предполагающих обязательную «подсистему страха». В принципе каждая тирания опирается на «двоякую» философию поведения, рассматривает ее как идеал, к которому она всеми силами и средствами склоняет общество. Последнее рассматривается как безликая масса, послушная воле властителя, с благодарностью и благоговением («уважением» – у Канта) эту волю реализующая. Политические доктрины и практика диктатур XX в. и прошлого дают наглядные и убедительные примеры воплощения такого двуединства крайних позиций рационалистической философии поступка.

Является ли такой любая философия поступка, апеллирующая к разуму и ответственности? Неужели возможна только дилемма: либо «взбесившийся» тоталитарный рационализм Великого инквизитора, либо молчание и всепрощающий поцелуй Христа?¹⁸² Представляется, что в рамках рационалистической философии, апеллирующей к категории общего и сводящей разум к познанию общего закона, выхода из этой дилеммы нет. В этом случае философия поступка становится надындивидуальной, строго регламентирующей, догматической и антигуманной, требующей от личности самоотречения и жертвенного исполнения долга, поведения раба, который не может позволить себе даже мысли о сомнении и протесте. Это обстоятельство хорошо сознавалось и сознается критиками рационализма. Так, согласно Ф. Ницше, существующая рационалистическая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой – люди обманываются сами. В результате, как писал А. Швейцер, «подобно бездомным и никогда не трезвеющим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более сгущающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному и низкому. И чем безрадостнее складываются условия в мире, где неистовствует эта авантюристическая жажда действий и прогресса, тем сумбурнее образ мыслей и нелепее действия наемников»¹⁸³.

Политическую оценку такому мировоззрению дал основатель Итальянской Коммунистической партии Антонио Грамши, подчеркивавший в «Тюремных тетрадях», что если самостоятельное мышление каждого есть необходимое условие единства общества, то подавление самостоятельности есть проявление политики, направленной на раскол этого единства. Согласно Грамши, всякое подавление инакомыслия есть утверждение двурушничества, разрыва слова и дела, так как это единство оказывается единством лишь на словах. На деле осуществляется присвоение себе права насаждать другим насилие над ними¹⁸⁴. Абстрактный и формальный «рационалистический активизм» – мировоззрение не только антигуманное, но фактически и не действенное как основание философии поступка. Он выражается в запретах и заповедях типа категорического императива, которые остаются теоретическими обобщениями, не наполненными действенной силой. В самих запретах и заповедях действенной силы поступка нет и быть не может. Вопреки чаяниям абстрактных гуманистов люди не спешат руководствоваться «абсолютными» принципами, запретами и т. д. Даже такой «абсолютный» запрет, как «не убий», если посмотреть на его действенность исторически, выглядит не более чем заклинанием или даже мольбой жертвы, перевернутым отражением правды, жизни, если не издевательством над нею.

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактно – рационалистической философии поступка не случайны. Они обусловлены тем, что исходной, отправной точкой этой философии служит абстрактно понимаемая категория общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как множество, объединяемое лишь каким – то свойством, в данном случае – свойством подчиняться какому – то принципу или закону. Такая трактовка неизбежно, хотя бы в силу чисто классификационной установки, приводит к утрате идеи движения, развития, действенности собственно поступка¹⁸⁵. Философия поступка, ориентированная на его гуманистическое и действенное начала, не может, таким образом, исходить, как это делается, например, Кантом, из абстрактного понимания общего. Только индивидуализированная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического порождающего начала. И только ее свобода воли, ее «инстинкт свободы» может служить порождающим началом поступка. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что собственно воля исключается из активности поступка, «умирает» в познавании закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит – пустого и непродуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности»¹⁸⁶, – отмечал М.М. Бахтин. Это принцип обобщения поступков, но не их обоснования. Не созерцание и теоретичность могут быть основанием философии поступка, а его реальная практическая и историческая конкретная действенность. Мир поступка – мир, наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является личность, занимающая неповторимое (а значит – ответственное) место в нормативно – ценностном единстве социально – практической деятельности. Порождающим началом поступка является единство общего и индивидуального – жизнедеятельности конкретной личности как неповторимого единства общественных отношений исторически конкретного общества.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности как самоотречению. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы – и нравственности, и права. Все они так или иначе признают единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – осознаны они ею или нет, знакома она с законом или нет. Незнание закона от ответственности не освобождает. Однако абстрактный рационализм предполагает лишь одно проявление личности в философии поступка – ее изначальный отказ от себя. Признавая, что сознательным и ответственным может быть только поступок, основанный на самостоятельном выборе, рационалистический активизм отвлекается от самого процесса этого выбора. Абстрагируется он и от уровня нравственной и культурной зрелости личности, от особенностей образа жизни и жизненного пути. Поэтому он не может дать ничего иного, кроме абстрактных и формальных принципов. Действенная же «философия поступка» предполагает учет именно «человеческого фактора» в смысле фактора «личности в обществе». Вне такого учета свобода воли как центральное звено сознательного поступка останется пустой абстракцией.

Во всех проявлениях социальной активности человека условием ее реализации является сопричастность и самоотдача личности реальности социально – культурной деятельности, а сами эти самоотдача и сопричастность и есть содержание выбора – акта свободы воли. Нормативно – ценностная самоотдача и сопричастность личности – суть конкретизации ее «не – алиби в бытии». Они определяют направленность и содержание делаемого выбора. Но что движет самой самоотдачей и сопричастностью?