Отсюда следует, что «чувство», хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; «чувство» есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи с вселенной; оно есть «идущее и мирополагающее устремление», «живая беседа с вещами»; «чувство самодеятельно отыскивает свои предметы, оно идет навстречу им и отдается их объятиям; оно сообщает им нечто, что делает их его достоянием, его созданием, оно хочет находить предметы и открывать им себя; (теоретическое) объяснение же ничего не знает об этом живом усвоении, об этой озаряющей правде и подлинно угадывающей интуиции в детском созерцании». Таким образом, чувство, будучи противоположным теоретическому знанию и постижению, есть вместе с тем высшее ведение, и можно даже сказать, что «всякое знание есть воспоминание» – воспоминание об этом первичном единстве, данном в чувстве и через него. Чувство или, что то же, религиозная интуиция, правда, говорит, нам не о природе вещей, а только об ее действии на нас, о нашем впечатлении; но именно в этом впечатлении дана высшая правда, возносящаяся над всяким отвлеченным знанием. И если противопоставление между «истинным» и «ложным» не подходит к религии как таковой, то только потому, что оно «применимо лишь там, где имеешь дело с понятиями и где могут действовать отрицательные законы логики», тогда как «непосредственно в религии все истинно» – как и все в ней хорошо.

Таким образом, подлинный смысл отождествления религии с чувством состоит у Шлейермахера не в том, чтобы отвести религии субъективную сферу – мы видим, напротив, что эта сфера по своей природе выходит за пределы противоположности между субъективным и объективным, – а в том, чтобы охарактеризовать ее как жизнь, как сознание, неотделимое от полноты переживания и, в качестве такового, возвышающееся над обособленными областями теории и практики и образующее их единство. Отсюда дальнейшее противопоставление самой религии как таковой ее позднейшим продуктам – религиозной теории (догматам) и религиозной практике. То и другое есть не сама религия, а лишь результат ее связи с теоретической и практической стороной человеческой жизни. Сама религия, как жизнь, не нуждается в догматах; догматы суть только символические фиксации в рефлексии своеобразного жизненного содержания религиозного сознания, нужные для отвлеченного уяснения этого содержания и сообщения его другим; и, точно так же, догматы не должны смешиваться с научными или теоретическими суждениями о самих вещах, ибо они описывают не внешне-объективную природу как таковую, а наше внутреннее впечатление от нее или овладение ею. И, аналогично этому, религия не тождественна сама по себе с действенностью, а только сопровождает и углубляет ее, так что все может делаться только «с религией», но не «из религии»^[11].

Для нас бесспорно, что в этих мыслях Шлейермахера, несмотря на некоторую шаткость и неточность их выражений, содержится гениальное постижение труднейшей философской проблемы, образующей основу всей философии религии, – проблемы своеобразного совмещения субъективного и объективного начал в религиозном переживании. Вместе с Якоби, но в менее односторонней форме, чем последний, Шлейермахер блестяще и убедительно вскрывает самобытную природу религиозного переживания, забытую и непонятую в эпоху рационализма, и показывает сочетание в ней двух основных черт, которые современный психолог Джемс обозначает как «эмоциональность» и «интуитивность». Этим совершенно разрывается обычная классификация, для которой объективно-познавательный элемент сознания всецело вмещается в сферу интеллектуальной деятельности и, наоборот, чувствование относится только к субъективной сфере. Лишь психологическая литература последнего времени начинает постепенно и еще неуверенно подходить к явлению, которое с гениальной интуицией открыл Шлейермахер: к явлению эмоционального знания или, как выражается замечательный современный мыслитель Франц Брентано, «эмоциональной очевидности». В различной связи и под разными названиями – «вчувствования» (в современной эстетической литературе), «интроекции» (Авенариус), «эндопатических чувств» в отличие от «идиопатических» (Генрих Гомперц) – психология приближается к этой явственной и вместе загадочной стороне жизни, в которой внутреннее возбуждение, чувствование или воля как бы раскрывает нам невидимые свойства и области реальности и дает начало особому, теоретически недоказуемому, но субъективно достоверному знанию. При этом оказывается, что это эмоциональное знание охватывает широкие и самые важные области жизни: к нему сводится эстетическое и нравственное восприятие, через которое мы не только субъективно оцениваем внешнюю действительность, но и объективно усматриваем в ней, как нечто, ей самой присущее, начала красоты и добра; к нему сводится также всякое познание внешней духовной реальности, т. е. всякое познание «чужого я» или «чужого сознания», не данного нам в рациональном опыте (Липпс, Введенский), и, следовательно, все понятия и суждения обществоведения; и оно же есть источник мистического знания религиозных истин, недоказуемое, но самодостоверное «вещей невидимых обличение» в вере. Это эмоциональное знание само по себе есть факт, не подлежащий никакому сомнению; но спорными и трудными являются его отвлеченное уяснение и теоретическая оценка. Для чистого интеллектуализма и рационализма оно есть только психологическая иллюзия, тогда как подлинное знание дается лишь опытом (в узком смысле) и логической очевидностью; для супранатурализма оно есть, наоборот, единственное подлинное знание, которое либо совершенно вытесняет и объявляет призрачным всю научную, дискурсивную сферу, либо же стремится подчинить ее себе и растворить в себе. Оба направления в большей или меньшей степени искажают своеобразную природу этого явления, то подчиняя его чуждым интеллектуалистическим критериям, то рационализируя его внутренний корень. Истинная задача психологического и гносеологического анализа состоит здесь, конечно, в том, чтобы открыть своеобразный объективизм, самобытную познавательную природу этого духовного начала с полным сохранением его субъективной, эмоциональной, практической жизненной природы. Современная психологическая литература, как и современная философия (в лице прагматизма), склонна к субъективистическому истолкованию феномена эмоционального знания. Нельзя отрицать, что и Шлейермахер подходит к нему с его субъективной стороны и склонен несколько односторонне подчеркивать противоположность религии, как субъективного переживания, признакам объективного знания. Но при всех недоговоренностях, которые в этом отношении имеются у Шлейермахера, он все же отчетливо сознает несостоятельность обеих указанных точек зрения, в которых одна сфера духовного творчества и один род критериев незаконно объявляется верховным судьей над другой, чуждой областью. Религиозное, эмоциональное знание не претендует быть знанием в научном смысле слова, общеобязательным и холодно-пассивным теоретическим усвоением внешней действительности вне ее отношения к нашему сознанию и чувству; в религии интересен не объект, отрешенный от сознающего и чувствующего субъекта, а неразрывная связь того и другого в самом переживании; и потому ее догматы суть описания содержания самого переживания, а не теоретические истины о вещах вне эмоционального отношения к ним. Но религиозное переживание не есть также только иллюзия или ошибка, ибо оно не признает над собой силы тех рациональных критериев, которые объявляют ее таковою; оно есть духовный процесс, по самой своей природе возвышающийся над интеллектуалистическими категориями субъективности и объективности. Религиозное и научное знание суть как бы разветвления и особые, самобытные и самодовлеющие стороны духовного бытия, которые, каждая на свой лад, раскрывают человеку его отношение к миру и коренятся обе в глубочайшем единстве духа и мира. Высшее единство знания и веры и, вместе с тем, раздельность и самозаконность самобытного существования того и другого – таков итог Шлейермахеровой философии религии. В противоположность Якоби, он не называет рассудка «прирожденным богохульником» и, в противоположность рационализму, не объявляет религию суеверием. Истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относясь к разным областям, не встречаются и потому и не сталкиваются между собой; и – что самое важное – даже само понятие истины имеет различный смысл в применении к каждой из этих областей. Религиозная правда не есть, подобно научной, интеллектуальное воспроизведение объекта; она есть жизнь в объекте, живое слияние с ним; и, как указано, сама противоположность между субъектом и объектом, образующая конститутивный признак теоретического познания, погашается в религиозном переживании; и потому последнее есть, вообще, не столько знание об объекте, сколько тождество с ним, переживание целостной субъективно-объективной правды. Все ошибки в оценке религии как ее сторонниками, так и ее противниками сводятся к непониманию этого основного различия, к отождествлению религиозной и теоретической правды. Что и отождествление религии с нравственностью, морализация религии, с этой точки зрения столь же непозволительно – это ясно само собой; ибо религиозная правда настолько же превозмогает противоположность между сущим и должным, фактом и идеалом, как и противоположность между субъектом и объектом; она не есть ни знание о добре и зле, ни жизнь, повинующаяся отвлеченному нравственному идеалу; она есть жизнь в самом добре, жизнь в той первооснове, из позднейшего раздробления которой происходит противоположность между бытием и идеалом.

Еще один пункт Шлейермахерова понимания религии заслуживает особого упоминания: связь «чувства» и, следовательно, религиозного переживания с личным самосознанием, с моментом индивидуальности в человеческой жизни^[12]. К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека, есть та точка в нем, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его. Постижение метафизического и морального смысла индивидуальности есть великое открытие Шлейермахера; при его оценке нужно помнить, что оно было совершенно в эпоху господства канто-фихтевского жизнепонимания, признававшего только отвлеченного идеального «человека вообще» и ставившего каждой личности задачу быть выразителем всеобщей человечности: единая мораль и единая «естественная религия» (или «религия в пределах разума») должна была объединять всех людей. Шлейермахеру, напротив, уяснилось, что внутренняя, метафизическая и моральная сущность человека неотделима от его своеобразия, что каждая личность есть самобытная энтелехия, призванная на свой лад выразить и осуществить бесконечную сущность бытия, и что вселенная есть не агрегат однородных атомов, а система или организм живых своеобразных существ. Это своеобразие каждого существа дано в глубочайшем единстве его сознания и, следовательно, отражается в его чувстве или созерцании бесконечного: отсюда многообразие религии, которое есть не случайное и печальное несовершенство, а необходимое и абсолютно ценное выражение самой природы религии как связи сознания с целым. «Весь объем религии бесконечен и не может быть вмещен в одну определенную форму, а лишь в совокупность всех ее форм». Это сознание бесконечности религии и, следовательно, многообразия отдельных религий «дано вместе с самой религией»; «в нем и состоит само религиозное чувство, и оно должно поэтому присутствовать у всякого, кто действительно имеет религию». Отсюда внутренняя связь подлинной религиозности с терпимостью; терпимость вытекает у Шлейермахера не из формально-юридического принципа свободы заблуждения, а, наоборот, из сознания, что в религии вообще нет заблуждений в подлинном смысле, что всякая религия есть законное звено в той бесконечной цепи, которая образует недостижимую полноту созерцания бесконечного. Лишь в сфере теоретических познаний, где определяется связь между конечными элементами и где истина как бы навязывается извне, имеет место общеобязательность и единство истины, а следовательно, и несовместимость разноречивых суждений; в религии, где воспринимается связь конечного с бесконечным и где познание тождественно с внутренней жизнью, множественность форм не противоречит истинности; напротив, своеобразие каждой религиозной формы есть единственный признак подлинности самой религии, тогда как неопределенная общность свидетельствует лишь об отсутствии развитой религии. И религиозная истина как целое есть не отвлеченный экстракт из всех «положительных религий», а конкретная полнота всех своеобразий. Здесь, таким образом, снова обнаруживается своеобразная субъективно-объективная природа религии, которая не допускает применения к ней рациональных критериев; будучи конкретным видением, слитым с внутренней личной жизнью, религия владеет абсолютным в его бесконечном жизненном многообразии; ни сектантский фанатизм, признающий известную систему понятий единственной и абсолютной истиной, ни плоский индифферентизм, считающий все своеобразное в религии субъективной фантастикой, не улавливают иррационального или сверхрационального существа религиозной правды. Эта мысль положена в основу всего дальнейшего изложения Шлейермахера – его обсуждения проблем религиозного воспитания и общения и уяснения природы отдельных положительных религий.

IV

Проблема индивидуальности образует также одну из основных тем второго замечательного творения Шлейермахера – его «Монологов», написанных почти экспромтом, под влиянием внезапного вдохновения, в 1800 г. (следовательно, одновременно с аналогичным им «Назначением человека» Фихте). «Монологи» суть главное этическое сочинение Шлейермахера; несмотря на свою краткость, они по богатству и глубине мыслей значительно превосходят позднейшие научные этические работы Шлейермахера. Монологи написаны в форме душевного излияния и образуют, по словам автора, «лирический экстракт из постоянного дневника». Стиль их еще более искусствен и приподнят, чем стиль «Речей»; Шлейермахеру хотелось даже (но не удалось) внести в прозу «Монологов» стихотворные ритмы. Несмотря на эту искусственность, которую порицали даже друзья, «Монологи» суть все же подлинно художественное выражение нравственных настроений и идей. Риторический стиль «Монологов» вытекает из потребности Шлейермахера найти язык для «музыки души» – язык, который непосредственно дан поэтам и который Шлейермахеру приходилось искусственно созидать для себя. Но как бы далек ни был язык Шлейермахера от высшей простоты подлинной художественности, он с изумительным мастерством достигает своей цели – выразить смысл внутренних движений духа, изложить нравственное миропонимание не как систему отвлеченных правил и учений, а как конкретную форму личной жизни. Моральная проблема всю жизнь занимала Шлейермахера и составляла его главный интерес. Еще в студенческие годы он пишет «философские рапсодии» о высшем благе, о человеческой свободе, позднее – о ценности жизни. Между 1796 и 1798 гг. он участвует вместе с братьями Шлегелями в составлении этических фрагментов, помещенных в романтическом журнале Atheneum. В 1797 г. Фридрих Шлегель видел в его бумагах набросок «о безнравственности всякой морали» («Über die Immoralität aller Moral»). К той же эпохе относится его план написать «Апологию гуманности» против моральных систем Канта и Фихте. «Монологи» являются зрелым плодом этих упорных размышлений. Первоначально в их план входила именно критика и даже сатира господствующих нравственных воззрений, и лишь невольно, вопреки сознательным намерениям автора, они вылились в форму лирического обнаружения собственного нравственного жизнепонимания.