Феноменология Гуссерля и экзистенциализм

Феноменология, это наука о феноменах, то есть о явлениях доступных в чувственном восприятии. Феноменология работает не с вещами, а с их отображением в сознании. Сознание, вместо того, чтобы рассматриваться как одна из сфер реального мира, после преодоления «естественной установки» в результате феноменологической редукции, становится смыслом мира.

Естественную установку необходимо редуцировать для того, чтобы проявилась установка феноменологическая. Для этого Гуссерль предлагает использовать феноменологическую редукцию, которая методологически состоит из двух ступеней: 1) эпохэ́, подготовительный этап; 2) трансцендентальная редукция, задача которой – движение анализа от конкретного эмпирического субъекта к чистому «Я», к чистой субъективности, соответственно к феноменологии как чистой эгологии.

Эпохэ (греческое -«задержка, остановка, удерживание») это редукция естественной установки через прямое, беспредпосылочное восприятие. Феноменологическое эпохэ заключается в отказе от (то есть «заключении в скобки») всех предварительных, включая научных, знаний и допущений о мире. Таким образом, эпохэ это остановка ума и как следствие начало недвойственного восприятия, когда исчезает граница между субъектом и объектом, между внутренним миром и внешним миром, между умственным миром и физическим, между мыслями и вещами. Это расширение ума, когда ум выходит из внутреннего монолога с самим собой, в котором он постоянно пребывает, и заключает в себя весь внешний мир. Именно поэтому, Гуссерль описывает эпохэ как переход из двухмерного в трехмерный мир и сравнивает его с религиозным опытом.

Тут интересно отметить, что объект всегда воспринимается лишь частично, с какой то одной перспективы, то есть неадекватно. Поэтому, Гуссерль вводит промежуточную эйдетическую редукцию, которая в воображении прокручивает все варианты объекта со всех перспектив и создает трансцендентный инвариант (эйдос). Например, сознание никогда не видит обратную сторону куба, поэтому достраивает его в уме. Сознание всегда предметно, интенционально, то есть направлено на что-либо, реальное или нереальное (например число). Таким образом, эйдосы реальных или нереальных объектов всегда находятся в трансцендентном сознании. Однако, когда вместо эйдосов объектов, трансцендентная редукция направляется на само сознание, тогда постигается сущность самого «чистого сознания», а именно Трансцендентное эго, лежащее в основе всех «эйдосов» и интенциональных актов и составляющее смыслы всех предметностей. Тогда, осуществляется «абсолютное знание», в основе которого лежит субъектное бытие. И если можно представить субъект вне мира, то мир вне восприятия субъекта представить невозможно. Отсюда происходят обвинения в солипсизме.

Если в эпохэ за скобки выносится естественная установка или реальный статус объекта, то в трансцендентальной редукции за скобки выносится эмпирический субъект с его феноменами психической жизни и открывается чистое сознание. Таким образом, трансцендентальная редукция выносит за скобки не только внешний мир, но и внутренний. Гуссерль в «Картезианских размышлениях» пишет:

Трансцендентный и эмпирический субъект согласно Гуссерлю есть один и тот же субъект, воспринимаемый с разных точек зрения. Трансцендентный субъект это субъект как таковой, эмпирический субъект это субъект рассматриваемый как часть мира, то есть эго. Как говорит сам Гуссерль, это не значит, что трансцендентное эго это некое супер-эго, но что это некоторый источник всех возможных проявлений эго, инвариант всех состояний эмпирического эго во времени. В этом отношении, феноменология имеет свои параллели в Адвайта-Веданте. Эмпирическое эго соответствует самости (аханкара), а трансцендентное эго есть Атман.

Все это также вызывает вопрос о взаимоотношении двух субъектов, вопрос интерсубъективности. Эмпирическое эго без феноменологии воспринимает любое другое эго как объект, и только применение редукции позволяет увидеть в другом субъекте равного себе. Однако своего рода ошибка Гуссерля заключается в том, что по его мнению два трансцендентальных субъекта никак не взаимодействуют. В отличие от него, Адвайта-Веданта говорит еще о всеобщем трансцендентальном субъекте, Брахмане, с которым Атман является единым. «Я есть То» гласит древняя формула Упанишад. Шредингер писал:

Гуссерлевское стремление к преодолению картезианского дуализма было продолжено экзистенциалистами, такими как Хайдеггер и Сартр. Единство субъекта и объекта у них воплощается в «экзистенции». Согласно Хайдеггеру, сущее – это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, тогда как сущее и субъект все вместе, слитые в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие. Однако это бытие у каждого свое, поэтому оно «тут-бытие» (Dasein). Так феноменология «чистого сознания» у него превращается в феноменологию «человеческого бытия».

Собственно, «экзистенция» и означает в переводе выход за пределы наличного, в связи с чем Хайдеггер сближает ее с экстазом, единством объекта и субъекта. Это единство воплощено в «экзистенции» как в некой трансцендентной реальности. Способом проникновения в «экзистенцию» и является феноменологический метод Гуссерля, который экзистенциалистами называется как «экзистенциальный опыт» у Марселя, «понимание» у Хайдеггера, «экзистенциальное озарение» у Ясперса. Часто для получения этого опыта необходимо оказаться в пограничном состоянии, перед лицом смерти, тогда человек способен выйти из себя и познать себя как бытие.

Феноменологию Гуссерля и Хайдеггера продолжает Мерло-Понти. Как и Гуссерль, Мерло-Понти признает примат восприятия над мышлением, которое вторично. Восприятие осуществляется через тело и его органы чувств. Человеческое тело и есть «ось мира», граница между невидимым (умственным) и видимым (физическим). Мерло-Понти говорит в «Феноменологии восприятия»:

В другом месте он говорит:

Мерло-Понти вводит понятие «хиазмы», означающее переплетение, скрещивание, сплетение субъекта и объекта. Тело одновременно и видимое и видящее, обладающее свойством «касаемости в себе», которое лежит в основе любого другого касание во вне. По сути все восприятие внешнего мира является различными видами соприкосновения (касания). Воспринимаемость мира телом таким образом возможна только потому, что они есть одно целое, в котором устраняется субъект-объектный дуализм. И, таким образом, внешний мир является продолжением тела, феноменологическим телом, которое Мерло-Понти называет «плоть» или «телесность». «Плоть» есть наше тело и то, что им воспринимается. В этом смысле плоть является как бы «первоматерией» или «воздухом», из которого состоим мы и который везде. Это можно сравнить с древнегреческим философом Анаксименом, который говорит о воздухе: «Подобно тому, как душа, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир».

Мерло-Понти пишет, что для осознания своего бытия нужно преодолеть тело:

Посредством феноменологического эпохэ я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь – царство моего опыта психологического самопознания – к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания. Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического эпохэ.

Нет, вместо этого общему сознанию все представляется следующим непостижимым образом: ты и точно также любое другое само по себе взятое сознательное существо – все во всем. Поэтому настоящая твоя жизнь, которую ты ведешь, тоже не есть лишь часть мировых событий, а в известном смысле  Только это целое не такого свойства, что может быть охвачено одним взглядом. Это, как известно, то, что брамины выражают святой, мистической, но в сущности такой простой и ясной формулой: это ты. Или словами: я на востоке и на западе, внизу и вверху, я – они целиком. весь мир.

Воспринимаемая множественность всего лишь видимость, Философия веданты пыталась пояснить эту свою основную догму некоторыми примерами, из которых наиболее выразителен образ многогранного кристалла, создающего сотни небольших изображений  имеющегося предмета, не производя, однако, действительного размножения этого предмета. в действительности она не существует вовсе. единственного

Ведь если верно, что я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело – это ось мира: я знаю, что у объектов много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела.

Мое тело, является, так сказать, нулевой точкой отсчета системы координат, с помощью которой я организую окружающие меня объекты как находящиеся справа и слева, спереди и сзади, ниже и выше.

Говоря о существовании, я пришел к выводу, что мы существуем тем более, чем менее мы являемся людьми. То же можно сказать и о теле: мы можем упорядочить и придать смысл окружающему миру, можем его увидеть или услышать, можем им любоваться и восхищаться тем больше, чем меньше являемся физическим телом, чем больше можем преодолеть его, выйти за его пределы.

Священное Отто и Элиаде

В феноменологии Гуссерль подчеркивал, что сознание всегда интенционально, то есть направлено на что-либо. После выключения естественной установки в эпохэ, эту направленность сознания на мысленное представление о предмете («ноэма») Гуссерль называл «ноэзис». Ноэзис это реальное переживание, в то время как его коррелят может  существовать как в реальном мире, так и в воображаемом или идеальном мире. Протестантский богослов Рудольф фон Отто после посещения Марокканской синагоги в 1911 г первым приходит к выводу, что Священное это ноэма религиозной интенциональности сознания, и, так образом, становится основателем феноменологии религии.

Понятие святости было рассмотрено Отто в своей книге Das Heillige (Святость), изданной в 1917 году. Отто выделял в религиозном опыте рациональный и иррациональный элементы. Святость является таким иррациональным опытом. При столкновении со Священным человек, во-первых, осознает свою тварность и ничтожество («прах и пепел» (Бытие, 18:27)), и во-вторых, чувство мистического ужаса (mysterium tremendum). Человек ощущает «нечто», совершенно иное, что вызывает чувство страха и вместе с тем притягивает к себе (mysterium fascinans), вызывая в нем восхищение и восторг. Отто определяет эти опыты как нуминозные (от латинского numin – бог), то есть божественные. Нуминозность = священное – (этическое +рациональное). Нуминозность это встреча человека со Священным, в которой испытываются переживания, которые невозможно описать человеческими эмоциями.

В каком-то смысле идеи Отто являются продолжением идей Шлейермахера, который заменяет догматически заряженное понятие «Бог» философски нейтральным понятием бесконечности. Истинная религия есть «вкус к Бесконечному». Согласно Шлейермахеру осознание бесконечного происходит в момент познание связи субъекта и объекта: ²

В этом отрывке Шлейермахер дает описание состояния недвойственности ("взаимное слияние сознания и предмета"), которое "не длится даже одно мгновение", но находится вне времени и ощущается как экстаз ("брачное объятие"). Это недвойственное состояние исчезает сразу, как только снова включается двойственное сознание. Этот отрывок важен поскольку другими словами пересказывает христианское видение таким как увидел его апостол Павел и Игнатий Брянчанинов, о чем речь пойдет дальше.

Другой феноменолог религии Герард ван дер Леу, вместо бесконечного Шлейермахера и священного Отто берет за основу своих взглядов идею Силы. Сила это нечто иное и опасное по отношению к человеку, на которое он реагирует страхом и изумлением (как у Отто). Вся вселенная есть проявление Силы. Проявление Силы в вещах делает их священными («контейнерами Силы»), в людях – святыми, пророками, жрецами, в словах – молитвой и писанием. Сила внеморальна, поэтому может иметь и негативные аспекты с позиции двойственного восприятия. Поскольку Сила пронизывает собой все, то она предполагает преодоление границы между мирским и священным. Таким образом, ван дер Леу предвосхищает идеи Мирчи Элиаде, изложенные в книге «Священное и мирское». Места особого проявления Силы становятся центрами пространства у ван дер Леу.

Элиаде подчеркивает эту дистанцию между Священным и мирским, однако также замечает, что священное проявляется в мирском. Этот процесс проявления называется иерофания. Таким образом, если Отто делал акцент на трансцендентности Священного, то Элиаде делает акцент на его имманентности. Нуминозное становится для религиозного человека духовым ориентиром, «центром мира», к которому он стремится. Если для профана камень есть просто камень, который можно пнуть ногой, то для религиозного человека это может оказаться святой камень, на котором стоял сам Христос, и тогда он является центром, к которому совершается паломничество. Элиаде пишет:

Святость (на древнееврейском – кадош) означает инаковость, неотмирность. Флоренский, рассуждая о святой воде, святом крещении и тд, говорит, что «они в мире, но не от мира». В Ветхом Завете все, что посвящалось Богу, от храма до животных, включая сам еврейский народ, считалось святым, то есть особым. Таким образом святость это не моральная, а онтологическая категория. Однако это деление на святое и профаническое и есть следствие дуалистического восприятия мира, и потому является основной причиной пребывания в прелести.