II

Говорить о первом периоде русской философии не входит в нашу задачу. Без сомнения, такие явления, как Нил Сорский и старец Артемий, как Максим Грек, Филофей, Крижанич и князь Курбский представляют интерес для философа и заслуживают полного внимания, но следует признать, что потребность в философии на Руси до восемнадцатого века была невелика, и она удовлетворялась переводной литературой и разными азбуковниками, – своего рода реальными словарями или энциклопедиями, в которых среди различных практических сведений попадались также и сведения по части философии. Более систематические занятия философскими науками начались в школах Киева и Москвы в семнадцатом веке. В двух высших классах преподавалась диалектика, физика, этика и метафизика в духе Аристотеля. Образцом преподавания могут служить лекции Иоасафа Краковского, или же учебники, какие были в ходу в начале шестнадцатого столетия на западе, например, Фомы Posnaniensis'a или Михаила de Vratislavia или Иоанна Glogoviensis'a. Из числа наиболее известных преподавателей в Киевской Могилянской академии назовем Феофилакта Лопатинского, Феофана Прокоповича и Вишневского. В Московской Греко-латинской академии братья Лихуды преподавали риторику, комментировали логику Аристотеля и “введение” Порфирия. Они комментировали также и первые две книги “Физики” Аристотеля. Впрочем в 1694 г. преподавание Лихудов в академии было прервано, а в 1702 г. они сосланы в Ипатьевский монастырь.

На смену схоластического преподавания у нас явились учебники в духе Лейбница и Вольфа. Весьма большим распространением пользовались у нас в восемнадцатом веке учебники Баумейстера, Карпе и Винклера. Преподавание велось главнейше на латинском языке, и первым, кто стал читать лекции по-русски, был профессор элоквенции Московского университета Поповский, ученик Ломоносова, переводчик “Опыта о человеке” Попа. Влияние Вольфа сказалось на Аничкове и Брянцове, профессорах Московского университета, но оно сказалось и на лице гораздо более значительном, а именно, на первом русском ученом и философе М. Ломоносове (1711–1765).

С Ломоносова мы можем начать новый период. Этот гениальный ученый, конечно, обязан многим своему учителю Христиану Вольфу, но Ломоносов был в то же время и вполне самостоятельным мыслителем. Из механического мировоззрения Ломоносов выводил следствия, которые лишь гораздо позднее были приняты наукой; так, он предвидел кинетическую теорию теплоты и вполне ясно формулировал законы сохранения материи и энергии. Ломоносов полагал, что знание и вера не противоречат друг другу, что природа и библия в одинаковой мере говорят о могуществе Божества. Телеологию Ломоносов считал лучшим доказательством бытия Бога. Влияние Вольфа заметно, главным образом, на методических приемах Ломоносова, а также и в том, что он думал, что законы мышления в то же время суть и законы бытия. Однако Ломоносов постоянно настаивает на опыте, сравнивая опыт с руками исследователя, а размышление с глазами. Отметим, что логику с подробным учением о силлогизме Ломоносов изложил в своей “Риторике”.

Справедливость требует упомянуть в числе зачинателей русской философии и трудолюбивого, но мало талантливого противника Ломоносова, В. Тредьяковского: к его “Слову о премудрости, благоразумии и добродетели” им приложен словарь латинских философских терминов с переводом их на французский язык.^[1] В своей речи Тредьяковский пользуется русскими терминами. К переводу различных томов огромной истории Роллена, сделанному нашим трудолюбивым академиком, им же написаны введения, в которых изложен курс практической философии.

Григория Саввича Сковороду (1722–1794) обыкновенно считают родоначальником русской философии. Сковорода был мудрец, учитель жизни, а не ученый, стремящийся объяснить явления внешнего и внутреннего мира. Жизнь его, согласная с учением, весьма замечательна; особенно интересны последние годы, когда он странствовал по Украине; он не расставался только со своим посохом, флейтой и библией: постоянная сердечная веселость досталась ему в качестве зрелого плода его житейской мудрости.

В Сковороде мистицизм уживался с рационализмом, истинная религиозность с уважением к правам разума и науки. Он не смешивал религии с суеверием, как это впоследствии делал, напр., Белинский, поэтому Сковорода мог одновременно видеть в религии центр человеческого бытия и в то же время резко бороться против суеверий, так что некоторые исследователи сравнивали его, совершенно впрочем напрасно, с французскими рационалистами восемнадцатого века. В религии Сковорода отличал божественное от человеческого и последней стороне, преданию, не придавал значения. Он думал, подобно Ломоносову, что вера и знание питаются двумя источниками, ведущими к одной цели: изучение природы, а равно и откровение библии одинаково ведут к Богу. И хотя во многих местах сочинений Сковороды Бог, как единое начало, проникающее все и содержащее в себе все, понимается пантеистически и отождествляется с “натурою”, но в то же время мы находим у Сковороды и философское оправдание учения о Св. Троице. Так как Бог во всем и всюду, то Его можно найти и в человеке, поэтому человеку необходимо самопознание; самопознание же учит, что только дух субстанциален, тело же есть лишь тень и пустошь; самое же важное в духовной жизни есть сердце, поэтому самое важное дело для человека и самая необходимая наука – уменье жить. Сковорода по преимуществу религиозно-нравственный философ, и метафизика его есть только основа для построения этики. Он учил, что все люди стремятся к счастью, но не все его ищут там, где следует; многие видят его во внешних условиях – богатстве, положении в свете и т. д. Все это пустое. Счастье на этом пути найти нельзя, между тем оно так близко: всегда около нас и в нас самих. Поэтому достичь его нетрудно: все трудное не нужно, а нужное не трудно. Счастье зависит от нас, ибо состоит во внутреннем мире, в согласии с самим собой, в душевном веселии и довольстве. Душевное веселие приобретается человеком, когда он сознает истинную свою сущность и устроит жизнь свою согласно с волею Божиею, – тогда наступает царство Божие внутри нас. Для достижения его следует придерживаться правила о сродности, т. е. жить согласно с индивидуальным характером, не насиловать своих склонностей и дарований. Стоическое vivere secundum naturam в известном смысле и есть жизнь по воле Божьей, ибо Бог есть природа.

Большого влияния Сковорода на развитие философии не имел; он оставил после себя лишь кружок поклонников, но не создал школы.

Третий мыслитель, на котором следует остановиться, это знаменитый автор “Путешествия из Петербурга в Москву” Радищев (1749–1802). В ссылке Радищев написал большой трактат “О человеке, его смертности и бессмертии”, который не успел вполне обработать. Этот трактат распадается на четыре части: в первых двух изложены доводы против бессмертия, а в последних двух – доводы в пользу его. К определенному выводу Радищев не приходит, предлагая лишь материал для решения вопроса. Замечательно, что Радищев в своих рассуждениях не прибегает к доводам религиозного характера. Несколько презрительный отзыв Пушкина о сочинении Радищева несправедлив, книга производит впечатление искреннего и добросовестного искания. Доводы в пользу бессмертия достаточно убедительны для того, чтобы читатель задумался над этим вопросом и увидел слабость материализма.

Радищев черпал весьма обильно из французских и немецких источников, но он не находился под исключительным влиянием французов, Гельвеция и энциклопедистов. На нем отразилось, конечно, и французское влияние, господствовавшее в царствование Екатерины II, когда русское общество зачитывалось сочинениями Руссо, Вольтера и Гельвеция; однако это влияние не было значительным и прошло почти бесследно. Наибольшее влияние, по всей вероятности, оказал Руссо, которого переводили довольно часто. На одном из первых философских сочинений, а именно Якова Козельского (“Философические предложения”, СПб., 1768), в одинаковой степени отразилось влияние Гельвеция в теоретической части, а в практической немецких философов. На политическую жизнь идеи энциклопедистов имели большее влияние, чем на философию. Из Франции наряду с либеральными идеями энциклопедистов пришло и мистическое направление Сен-Мартена и консервативное Жозефа де Мэстра, получившее значительное распространение в русском обществе; Радищева, впрочем, это направление нисколько не коснулось. Уже при Екатерине II началось преследование франкмасонов и мистиков, выразившееся в запрещении целого ряда книг, изданных в новиковской типографии.

Ярче всего мистицизм, господствовавший в начале царствования Александра I, обнаружился на М. М. Сперанском, который зачитывался произведениями M-me де Гюон, Фенелона, Св. Терезы, Сен-Мартена и др. Письма Сперанского к архиепископу Феофилакту, к П. Словцову, к Злобину, к Броневскому и Цейеру, а также отрывки из его рукописей, хранящихся в Публичной Библиотеке, приведенные в сочинениях Катетова и Эльчанинова о Сперанском, рисуют довольно полно картину роста мистицизма в душе Сперанского. Замечательно, что Сперанский ценит не столько мистическую теорию, сколько практику, долженствующую привести к Царству Божьему внутри человека. В этом отношении он остается верен основной черте русского мышления, проявившейся, напр., и в Ниле Сорском. Из отрывков Сперанского видно, что он знаком с сочинениями Канта, Фихте и Шеллинга, но, по-видимому, они не произвели на нашего законоведа большого впечатления. Суждение о Сперанском, пока не опубликованы его рукописи, не может быть полным и точным.

Ломоносов, Сковорода, Радищев и Сперанский – вот родоначальники русской философии. Хотя они и оперируют материалом, заимствованным с запада, но в них видна и оригинальная мысль, характеризующая различные стороны русского духа. Но эти зародыши самостоятельного мышления вскоре уступают место иноземной мысли сначала французской, потом немецкой.

Влияние английской и французской философии было незначительно, хотя никогда вполне не прекращалось. Так, еще при Петре на историке Татищеве заметно знакомство с Локком, Гоббсом и Бейлем; также и на Феофане Прокоповиче видно влияние Бэкона, а в его “Правде воли монаршей” многие положения заимствованы, по-видимому, из Гоббса; Бэконом же был увлечен и друг Прокоповича, Маркович. О Екатерининской эпохе Алексей Веселовский в книге “Западное влияние в новой русской литературе”, ст. 71, 5-е изд., говорит следующее: “Как старое поколение ни старалось сделать вольтерианство пугалом в глазах порядочных людей, как ни запрещали главных сочинений Руссо, на которых после того был еще более усиленный спрос, как ни отрекалась императрица от солидарности с новыми экономическими учениями, с гуманной внутренней политикой Неккера, Тюрго… – живые отголоски воспринятых идей не погибли, пережили трудные времена и выразились во многих начинаниях нового времени”. Влияние Монтескье легко заметить на “Наказе” Екатерины. Влияние французской философии не исчезло вполне и тогда, когда наступило господство немецкого идеализма: так. Осиповский переводил Кондильяка. Лобачевский усвоил себе идеи английского эмпиризма, точно так же, как и Ф. Сидонский; Поповский перевел Локка “О воспитании”. Позднее английское влияние заметно, главным образом, в области психологии: так, М. М. Троицкий пропагандировал английский ассоционизм в своей книге “Наука о духе”, А. Смирнов применил его к области эстетики и т. д. Все же эти явления были только исключениями, а главное течение мысли повернулось в сторону немецкого идеализма, и русское мышление оказалось на долгое время в плену у него.

Причины этого поворота нетрудно указать; их несколько, и они очевидны: первая причина заключается, без сомнения, в содержательности, глубине и оригинальности идеализма, поставившего новые задачи философии и давшего новое решение их; французский сенсуализм и английский эмпиризм не могли тягаться с гносеологией и моралью Канта и Фихте; эмпиризм должен был совершенно перестроиться, чтобы вновь вступить в середине XIX века в борьбу с идеализмом. Вторая причина – политическая: результаты французской революции и проповедь свободомыслящих испугали правителей, в том числе Екатерину II и Александра I, которые резко изменили к ним свое отношение. Французская и отчасти английская философия были взяты под подозрение под влиянием идей, которые проповедывал, например, Жозеф де Мэстр и другие реакционеры.^[2] Наконец, третья причина, которая есть результат второй, заключается в том, что в Россию во вновь открытые университеты были приглашаемы иностранцы, по преимуществу немцы, и из них многие были поклонниками идеализма Канта и Шеллинга. Из числа приглашенных следует упомянуть вольфианца академика Бильфингера, Шварца, Буле и Шадена– учителя митрополита Евгения и Карамзина – (в Москве), Фишера (в Петербурге), Шада (в Харькове), Броннера (в Казани) – поклонника Канта и учителя Лобачевского. Некоторые из указанных лиц, как, например, Шварц и Шаден играли в Москве значительную роль. Вместе с тем многие молодые русские, начиная с Ломоносова и Радищева и до настоящего времени, получали научное образование в немецких университетах и проникались уважением к немецкой философии.