Под постсекулярным принято понимать социологическую и политическую проблематику. В этой связи обычно говорят о постсекулярном обществе[85], о возвращении религии в публичное пространство, о новых реалиях в международных отношениях и т. д. Однако событие постсекулярного имеет еще одно более фундаментальное философское измерение, без которого никакие общественные или политические дискуссии не имели бы под собой никакого основания. Речь идет о трансформациях, которые затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое пространство – пространство постсекулярной философии, постсекулярного мышления. Именно об этом и пойдет речь ниже.
Разговоры о постсекулярном начались с осознания ошибочности и поспешности тех выводов, которые делались на основе некогда популярных теорий секуляризации, утверждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут рука об руку: чем больше одного, тем больше другого. В какой-то момент стало очевидно: это не так, данный вывод противоречит очевидным фактам. Отсюда речь пошла о ситуации постсекулярности в дескриптивном смысле, то есть о банальной фиксации имеющихся фактов. Некоторые социальные теоретики, например Юрген Хабермас и отчасти Джон Ролз[86], пошли дальше и стали говорить о постсекулярности в нормативном смысле, то есть о том,
как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений?[87]
Однако дело, естественно, отнюдь не только в фактах, о постсекулярном заговорили не только потому, что вдруг осознали наличие в обществе «других» – религиозных групп, не собирающихся ни секуляризироваться, ни скромно ограничивать пространство своего действия сферой частного. Эти «другие» никогда не исчезали, они всегда были рядом. Разговоры о постсекулярности – по крайней мере, в контексте хабермасовской проблематики – стали возможны в совершенно особом интеллектуальном климате: в ситуации постмодерна, распада классической рациональности и распространения так называемой постметафизической философии, то есть философии, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений. Хабермас достаточно четко прописывает, что такое постметафизическое мышление применительно к религии:
Это… агностическая, но не редукционистская философская позиция. С одной стороны, она воздерживается от вынесения суждений о религиозных истинах, но одновременно настаивает (так, что это не предполагает никакой возможности полемики) на проведении четкой разграничительной линии между верой и знанием. С другой стороны, она отвергает сугубо сциентистское понимание разума, а также исключение религиозных доктрин из генеалогии разума[88].
Иными словами, секулярное философское мышление отныне не считает для себя возможным критиковать религию и выносить суждения об абсолюте.
Вместо этого акцент делается на определение разумных пределов, разделяющих разум и веру. Каждая сторона накладывает на себя определенные ограничения и обязуется не переступать четко очерченные границы. Требования к секулярному разуму были обозначены выше, верующие же «должны проделать трудоемкую работу по герменевтическому самоосмыслению»[89]. Результатом этой работы должны стать: развитие такого отношения к иным религиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их легитимное присутствие в едином с ними дискурсивном пространстве; развитие позитивного отношения к независимости секулярного знания и связанных с ним институтов научных экспертов от знания сакрального, автономный прогресс секулярной науки должен перестать противоречить вере; признание религиями приоритета секулярных обоснований во время любых публичных споров[90]. Такова стратегия постсекулярного философствования, или, лучше сказать, секулярного философствования в постсекулярных условиях, предлагаемая Хабермасом; это стратегия границ и пограничных постов, где каждая сторона знает свои пределы и довольствуется тем, что у нее есть, ни в коем случае не притязая на большее. Если каждая сторона будет строго следовать взятым на себя обязательствам, тогда искомый социальный мир будет установлен, а все конфликты будут решаться в процессе уважительных дискуссий, где каждая сторона готова пойти на уступки.
Предложенная Хабермасом стратегия при всей своей логичности имеет целый ряд очевидных недостатков. Во-первых, сомнительна сама установка постметафизического мышления. Ее отказ от мышления абсолюта отнюдь не приводит к тому, что представления об абсолюте исчезают. Скорее, этим отказом философия высвобождает некогда занятое ей пространство, которое тут же занимают все, кому ни лень. Как пишет Квентин Мейясу: «Запрещая разуму любые суждения об абсолютном, конец метафизики принимает форму обостренного возвращения религиозного»[91]. Запрещая философии различать и анализировать метафизические утверждения, постметафизическое мышление приводит к торжеству любых самых иррациональных убеждений, самая яркая иллюстрация этого – расцвет фундаментализма, с радостью готового занять любые высвобождающиеся пространства. Постметафизической философии нечего противопоставить фундаментализму, она слишком увлечена анализом собственных пределов. Более того, своим отказом от метафизики философия делает себя
по своему собственному согласию, а не по принуждению со стороны некоего внешнего верования, служанкой теологии. Отличие лишь в том, что теперь она является либеральной служанкой абсолютно любой теологии[92].
Наконец, постметафизическое мышление уничтожает возможности для межрелигиозного диалога:
Уничтожив метафизику, мы сделали для представителей конкретных религий невозможным использовать псевдорациональную аргументацию против представителей других религий[93].
Таким образом, слепая вера становится единственным доступом к абсолюту. В результате постметафизическое мышление приводит к расцвету самых экзотических, самых обскурантистских форм антифилософии. Расцвет фидеизма и обскурантизма – это закономерный итог и обратная сторона постметафизической философии.
Вообще дихотомия веры и знания – одно из самых сомнительных мест в построениях Хабермаса. Его отнесение религии и религиозных традиций исключительно к сфере веры (пусть и с зачатками разума), не могущей быть оспоренной рациональными средствами, отдает религию на откуп фидеизму, а вместе с тем и фундаменталистам, которые почему-то должны строго блюсти проводимые Хабермасом разделения при условии, что на них возлагается значительно более тяжелое бремя «перевода» при налаживании вовсе не нужного им диалога[94].
Во-вторых, модель Хабермаса работает, лишь если все стороны готовы в полной мере соблюдать те ограничения, которые на них накладываются. Но эти ограничения имеет смысл принимать, лишь если есть согласие относительно самих устоев современного общества. Если сами отнюдь не очевидные принципы нашего, как считают многие, несправедливого, раздираемого противоречиями и кризисами общества отвергаются или требуют переосмысления, тогда и все ограничения лишаются смысла: им никто не будет следовать. Кроме того, чтобы соглашаться с предлагаемыми Хабермасом ограничениями, нужно принимать все те философские предпосылки, которые Хабермас выдвигает в качестве очевидных и не подлежащих обсуждению: кантианское разграничение веры и знания, просвещенческое понимание секулярного как нейтрального пространства свободного размышления и т. д. Однако проблема в том, что все эти допущения отнюдь не очевидны, они могут быть оспорены на вполне рациональных основаниях.
Сам Хабермас прекрасно понимает эту трудность. В частности, он ссылается на представителей теологического движения «радикальная ортодоксия», которые вполне справедливо отрицают дихотомию веры и разума, отрицают просвещенческое понимание секулярного как иллюзию и притязают на то, чтобы помыслить иную современность. Такой подход нивелирует столь кропотливо возводимые Хабермасом построения, заставляя философию отказываться от постметафизического настроя:
Если теологи данного направления стремятся лишить современность любого права на существование, для того чтобы помочь номиналистскому неукоренному современному миру онтологически заякориться в «реальности Бога», тогда подобный спор должен идти уже на территории противника[95].
То есть философии придется перейти столь кропотливо проведенные границы и уже на поле конкурента доказывать свои истины. «Другими словами, – как поясняет Хабермас, – теологические суждения могут быть оспорены лишь с использованием теологических аргументов»[96]. Проведенная Хабермасом граница начинает разрушаться, что вполне естественно, так как она изначально возводилась на слишком большом количестве спорных допущений. Теология вторгается в пространство философии, а философия вынуждена преодолевать свой постметафизический настрой, чтобы «на территории противника» (вернее, на территории, сданной противнику) отвоевывать свои истины и свое право на существование. Тем самым религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются в новой ситуации постсекулярной философии.
Столь пугающее Хабермаса нарушение привычных для секулярного мышления границ – между философией и теологией – отнюдь не экзотика, но нарастающая тенденция. Это один из знаковых моментов, позволяющих говорить о постсекулярной философии. Так, в частности, в последние годы можно услышать множество разговоров про так называемый теологический поворот в философии. Первым этот поворот обозначился в феноменологии, феноменологи первыми и заявили об угрозе, нависшей над философией. Так, в частности, Доминик Жанико, автор термина «теологический поворот»[97], критикует своих коллег за фактическое предательства дела философии. Он указывает на ошибку, которую совершили современные феноменологи, по сути, предавшие изначальные установки отцов-основателей: вместо беспристрастного анализа явлений, свойственных феноменологии времен ее начала, у позднего Хайдеггера, Левинаса, Мариона мы встречаем подмену анализа феноменов анализом того, куда этот анализ должен нас вывести. Для Жанико это такой же скандал, как и для Хабермаса, он тоже призывает восстановить разрушающуюся на наших глазах границу и вернуть привычные барьеры.
Курс на очищение современной философии от «загрязненности» теологией поддерживают и американские исследователи Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер во вступительной статье к сборнику «После постсекулярного и постмодернистского: новые статьи о континентальной философии религии»[98]. Подобно Жанико они фиксируют «загрязненность» теологией, но уже не только в феноменологии: та же проблема наблюдается и в целом ряде других направлений континентальной философии. Предлагаемая ими реакция подразумевает два момента: оборонительный, то есть высвобождение философии из-под хватки теологии и возвращению к сугубо философской работе с религиозным материалом, второй – то, что они называют аутомутацией, то есть ответная агрессия философии в теологию, когда уже философия пытается «загрязнить» собой теологию. Оба движения имеют одну и ту же цель: прийти к такой «практике философии, которая позволит избежать как растворения философии в теологии, так и ее превращения в один из теологических инструментов»[99].
Подобный пафос самообороны можно лишь приветствовать, но не идет ли здесь речь о попытке сохранить форму, которая уже не несет в себе никакого содержания, сохранить границу, давно превратившуюся в проходной двор. В конце концов Смит и Уистлер фактически предлагают нам преодолеть самоограничения теоретического разума, свойственные философии религии после Канта, и вновь пуститься в спекулятивные размышления о религии, когда разум, верный принципам свободы, не боится порождать различные ереси, препятствуя тем самым любому утверждению абсолютистских и обскурантистских теологических форм мышления. Стимулируя эту агрессию, не предлагают ли Смит и Уистлер все то же превращение философии в теологию, а теологии в философию, которого на словах стремятся избежать?!
Обрисованную Смитом и Уистлером стратегию аутомутации с успехом реализуют Славой Жижек[100], Ален Бадью[101] и Джорджо Агамбен[102]
О проекте
О подписке
Другие проекты