Отметим, что для переводов рассматриваемой конструкции в рамках правил индоевропейской грамматики неизбежна экспликация подлежащего.

Так, в латинской Библии (Вульгата – Vulgata), так же как и в Септуагинте, появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”. Ait: “Sic dices filiis Israel: Qui sum misit me ad vos”» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Однако латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т. е. построением по принципу idem per idem).

Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:

Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»^[137].

Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса^[138] и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера^[139]).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте^[140].

М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:

Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился^[141].

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.

Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана^[142] в Исх. 3:14:

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам^[143].

По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»^[144] в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби^[145]).

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий^[146]. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.

Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)^[147].

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского^[148].

Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени^[149]. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.

В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)^[150].

Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа^[151].

Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))^[152].

С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»^[153].

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп^[154], Р. де Во^[155], Б. С. Чайльдс^[156], В. Арнольд^[157]). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).

В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга^[158], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)^[159].

В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)^[160]. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt^[161], W. Zimmerli^[162], G. Quell^[163], J. Plastaras^[164], T. Boman^[165], D. Durham^[166], R. Abba^[167], S. Mowinckel^[168], W. C. Kaiser^[169], C. Gianotti^[170], G. von Rad^[171]).

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:

Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности^[172].

Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.