1.1.3. Рефлексивный характер знания и императивность аксиологических смыслов в постнеклассической парадигме

Философская рефлексия генетически (посредством идеи “Блага”) связана с ценностной проблематикой. Понятие “ценность” указывает на необходимость расширения понятия научной рациональности до рациональности в целом. В наши дни наблюдается своеобразный исход научной рациональности “в мир” в виде принципов и идеалов мышления, объединяющего предметную сферу познания и реального опыта со сферами определения и раскрытия потенциальных возможностей конструирования образов реальности, или картин мира. В этом постнеклассическая рациональность не противостоит классическому и неклассическому типам. Её природа может быть рассмотрена, скорее, с точки зрения возвращения духовным и интеллектуальным формам утраченной целостности, лежащей в основе классического типа познания.

Многие исследователи в области философии науки указывают, что переход от классической к неклассической рациональности был вызван не только открытиями в естественнонаучной сфере, вызвавшими кардинальный пересмотр научной картины мира и повлекшими фундаментальные изменения в мировоззрении в целом, но и разрушением устоявшейся духовной формации.

М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёв и В. С. Швырёв полагают, что поражению подверглось классическое понимание сознания как рефлексивного, достигающего ранга абсолютного в феномене самосознания. В классическом типе рациональности духовное производство и, следовательно, культурные основания социума находились в естественной корреляции с индивидуальным самосознанием, выступавшим своеобразным кирпичиком интеллектуального проекта эпохи Просвещения. Сращение же философских идей, абстракций и научных достижений с идеологическими формами общественной жизни вызвали ситуацию отчуждения, в которой рефлексирующее сознание более не могло находить в окружающей действительности соответствующие себе ценностно-идеальные формы. Внутреннему распаду классической рациональности предшествовало глубокое осознание бессилия мыслящего абсолютными категориями сознания перед костной и иррациональной силой вещей, его неспособность апеллировать к усматриваемым им с очевидностью идеальным сущностям перед лицом реальности.

Согласно М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёву и В. С. Швырёву, “слом” духовной формации классической рациональности привёл к возникновению особого рода внутренней потерянности – ситуации “экзистенциального вакуума”, образовавшегося вокруг структуры формообразующих сил духовного производства и телеологических оснований частных и общественных форм деятельности. Важно, что ситуация экзистенциального вакуума выходит за рамки мировоззрения отдельного индивида, обладающего привилегированным, интеллектуальным видением процессов, происходящих в действительности, и выражается в том, что «содержания духовных (культурных, научных) достижений превращаются в абстракции, с которыми индивид и общество утрачивают внутреннюю связь» [82, с. 402].

В пределе эта ситуация означает утрату трансцендентных оснований мышления, которые проявляются как объективно, так и субъективно. Объективные проявления затрагивают понятийный аппарат, ориентированный на познание абсолютного, социальные структуры духовного воспроизводства, рефлексивное мышление в целом, а также снижение статуса знания и сознания в обществе, доминирование идеологических моделей и иррациональных побуждений. К субъективным проявлениям относятся тип осознавания мыслителем себя в качестве мыслящего в обществе и в отношении, которое устанавливается в этом обществе к духовному продукту его деятельности. К сфере, объединяющей в себе объективную и субъективную реальности, относятся типы конструкции реальности, воссоздающиеся внутри теоретических схем и создающие то или иное отношение к этим реальностям.

Таким образом, фундаментальному изменению подвергается как научная картина мира, так и мировоззрение в целом. Исходя из этого, неклассическая рациональность репрезентирует духовную форму, призванную найти механизмы осмысления и освоения сложившейся ситуации. Постнеклассическая же рациональность, переносящая центр тяжести на исследование ценностной природы научной деятельности, представляет собой стремление преодолеть ситуацию, удачно названную экзистенциальным вакуумом. С этим связано устойчивое обращение к феномену традиции, миру ценностей, индивидуальной ответственности учёного и мыслителя. В философии науки это проявляется в обращении к экзистенциальным истокам научного творчества, в рассмотрении сущностных связей между концептуальными структурами картины мира и структурой теории. В контексте проблемы рациональности, как отмечает В. С. Швырёв, «эвристическая конструктивная роль действительно плодотворной “картины мира” или “картины реальности” может быть… отнюдь не менее, а более значительной, чем теория» [175, с. 93].

Полагаем, что разработка В. С. Стёпиным концептов “постнеклассической рациональности” и “техногенной цивилизации”, в которых он подвергает жёсткой критике произвольный конструктивизм безудержный технологизм эпистемы, отстаивает ценности традиционных цивилизаций и настаивает на личной интеллектаульной ответственности учёного за судьбы культуры и мира живой природы, связана со стремлением не допустить складывания или пролонгации ситуации “экзистенциального вакуума” в философии, науке, культуре. В таком случае постнеклассическая парадигма должна пониматься как совокупность идеалов, императивов, норм и конкретных форм преображения экзистенции, утратившей онтологические основания истины, в экзистенцию, интеллектуально переживающую и, в качестве онтологического средоточия сущего, проживающую его бытийную истину. Эпистемологический же генитив предоставляет типологии искомую конкретику и научную компетентность.

Когда речь заходит об идее обновления, касается ли она отдельного человека, общества в целом или научного познания, невозможно переоценить значение сделанного в этом направлении Гуссерлем. Кризисная ситуация европейского человечества связывалась Гуссерлем с утратой философских оснований культуры и научной деятельности. В субъективном плане это может означать утрату сознанием способности выявлять смысловое содержание предданной действительности, а также принятых априорных форм мышления. К слову сказать, разрабатывая понятие “открытой рациональности”, В. С. Швырёв определяет суть её корреляции с индивидуальным сознанием весьма схожим с Гуссерлем образом: «Рациональность направлена против всех дорациональных форм сознания, при которых человек не является хозяином своего сознания. То есть против тех факторов, будь то инстинкты, социальные штампы, какие-то ценностные неосознаваемые установки, которые не дают осуществлять “мужество жить собственным умом”, что Кант считал сутью просвещения. Развитие возможности “жить собственным умом” осуществляется как раз через культуру рационального сознания» [15, с. 123].

О рефлексивном характере ценностных аспектов рациональности напоминает Е. В. Косилова, согласно которой ценностно-личностное значение и межсубъективный ранг рефлексивного процесса познания указывают не на “воображаемый” и внутреннее не обязывающий характер обращения к Другому и Другим (их знаниям, вере, убеждениям, жизни в целом), сколько на необходимый путь постепенной и тщательной интериоризации жизни Других – условие зарождения, присутствия и духовно-познавательного усложнения форм рефлексии [64, с. 23]. Следует отметить двоякую ценностную природу рефлексивной деятельности.

Интериоризация Других (фактически, речь идёт о культурах и социумах) выступает своеобразным гарантом несмешиваемости с ними, механизмом, предупреждающим поглощение личности структурами власти и предписаний [64, с. 28], что, как мы увидим далее, входило также и в феноменологический замысел о фактической различённости и идеальной сопричастности людей друг другу

В дальнейшем аксиология будет рассматриваться нами также в контексте её определения В. В. Ильиным, согласно которому аксиология есть «философская доктрина ценностей (императивы, идеалы, эталоны, регулятивы, принципы, нормы), природы, характера, способов, состава регламентирования смысло-жизненных позиций, ориентаций, мотиваций человеческой деятельности» [55, с. 419]. Предметом аксиологии выступает «деонтологическая среда и механизмы её обязывающего влияния, действенные отображения сферы должного на сферу сущего» [55, с. 427–428]. В то же время подчёркивается, что аксиология не создаётся исключительно из логических абстракций должного, нормативного, но «на деле аксиологии достаётся удел философии – изучать исходные предпосылки, анализировать отношения предельного с однопорядковым, себе подобным» [55, с. 430]. Данный посыл содержится в предлагаемом им понятии “гуманитарных абсолютов”, призванных максимально широко охватить сферы познания и деятельности. Гуманитарные абсолюты В. В. Ильина вполне сочетаемы с ценностными смысло-жизненными императивами, далёкими от абстрактно-логических интерпретаций аксиологии: «Гуманитарные абсолюты… опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надопытны, надэмпиричны» [55, с. 447] в том смысле, что «в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях» [55, с. 447].

Значимость внелогических ценностных оснований эпистемологии, процесса формирования научной картины мира и, шире, картины мира в целом подчёркивается В. К. Лукашевичем, предлагающем в качестве базиса для осмысления ценностных ориентаций понятие “стилевой установки мышления”. Стилевая установка, «будучи генетически вторичной по отношению к эпистемологической сфере, включающей в себя ту или иную совокупность наиболее общих представлений о рациональной познавательной деятельности и ценности её результатов, является генетически исходной относительно более конкретных характеристик стиля, задающих определённую программу исследования, входящую частью в стиль научного мышления, а частью в конкретное научное исследование» [73, с. 192].

В. К. Лукашевич указывает на важность содержательного аспекта стилевой установки не столько в её соотнесенности с объектом исследования, сколько в способах репрезентации, задаваемых посредством неё объекту Исходя из статуса стилевых установок, «детерминированных преимущественно действием внегносеологических ценностных ориентаций, можно говорить об экологизации, гуманизации, космизации современного стиля научного мышления» [73, с. 193]. На расширении признаков, характеризующих образ познающего субъекта применительно к постнеклассической философии, настаивает и В. С. Стёпин, замечая, что рефлексивная деятельность выступает не только важнейшим критерием логической и методологической строгости, но «предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем» [132, с. 15].

В свою очередь Л. А. Микешина подчёркивает необходимость отказа как от сугубо эмпирического, натуралистического понимания ценностного компонента в научном познании и деятельности по интерпретации философских текстов и феноменов жизни, так и от современной релятивисткой повестки гносеологии в пользу самостоятельного существования мира ценностей и его определяющего влияния на бытие сознания и целостное бытие человеческой личности. Предлагаемый Л. А. Микешиной “объективизм” ценностей подразумевает обращение к значению ценностных феноменов (в этом смысле её концепция именуется “трансцендентальной”) с тем, чтобы нивелировать доминирование устойчивых психологических состояний и «обыденной оценивающей деятельности субъекта, который испытывает воздействие… воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации, особенности ситуации и т. и.» [88, с. 63].

С точки зрения Л. А. Микешиной, следует проводить дифференциацию между двумя типами мышления: мышление в категориях ценности и мышление в категориях истины бытийности. Так, мышление в категориях ценности апеллирует исключительно к трансцендентальному опыту и связанным с ним классическим философским категориям (вещь, субъект-объектное отношение, пространственно-временные формы, понятие истины как соответствия представлений вещам и т. д.). Данный опыт представляется неполным, страдающим замкнутостью и релятивизмом, в то время как мышление в категориях истины бытийности ориентируется на исходный опыт усмотрения и интуирования истины бытия не в объективной вещи, а во встрече с Другим, диалог с которым опосредует данный тип мышления [89, с. 131–134]. В этом отношении примечательным выглядит утверждение Л. А. Микешиной о характере отношений гуманитарного знания, мышления бытия и теологии, о которых она говорит на примере Мартина Хайдеггера, Рудольфа Бультмана и Пауля Тиллиха. Фактически, в этом ценностном сплаве бытия, человека и Бога, «экзистенциальная позиция М. Хайдеггера может лежать в основе… всего гуманитарного знания, в том числе теологии» [89, с. 402].

В этом смысле глубоко верным представляется утверждение Фреда Даллмара о необходимости органического соединения философии и теологии при определении и манифестации ценностей для современных обществ. Даллмар указывает, что основополагающий принцип ценности жизни и достоинства влечёт за собой требования ненасилия, уважения к жизни, правдивости, терпимости и сотрудничества (эти термины автор применяет как к межчеловеческой, межрасовой и межгендерной коммуникации, так и к способам взаимодействия человека с миром живой природы) [48, с. 16]. Более того, как справедливо замечает А. К. Абишева, императивный характер “ценности” для жизни личности, существования интеллектуального сообщества, культуры и социума в целом предполагает не констатацию, а установку на “неисчерпаемость” идеального содержания аксиологии, когда ценность, «даже реализованная, не теряет своего качества должного, она всё равно оказывается впереди, ибо, даже реализованная, она должна находиться в процессе реализации, реализовываться в каждом новом акте жизни, всегда утверждаться как сама жизнь» [1, с. 140].

Итак, наметим очертания философской конкретизации перечисленных позиций. Как было сказано выше, в качестве основной методологической эвристики мы рассматриваем идею П. П. Гайденко о необходимости введения в постнеклассическую онтологию и рациональность в целом классического понятия “Блага”, с которого, наряду с понятием “Первоначала сущего” и “телоса”, начинается путь западной философии. Обращаясь к идеям трансцендентальной философии, П. П. Гайденко подчёркивает значение связки единства и телеологической целесообразности разумной деятельности (точнее, “рассудочно-разумной” деятельности) и тот факт, что в сегодняшней эпистемологии понятие рациональной цели несправедливо элиминировано из нормативов и ценностных принципов познания.

П. П. Гайденко связывает идею Канта о том, что мышление (теоретический разум) обладает модальностью единства (т. е. способно к формированию философских понятий) с его же идеей о предельном понимании практического разума как сферы свободы воли, блага и жизни категорического императивного содержания мышления. В результате он приходит к выводу о том, что идею Блага следует рассматривать как «высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический» [32, с. 255]. Указывая на основополагающее значение, которое идея Блага и понятие телоса представляют для современной рациональности, П. П. Гайденко выступает с программным заявлением о возможности исхода из методологических тупиков взаимных эклектических репрезентаций философии и эпистемологии:

Только в том случае, если мы вернём рациональности её изначальное значение, если поймём её как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм [30, с. 25–26]^[2].

Понятие “телоса” имеет существенное значение при рассмотрении феноменологии в контексте постнеклассической рациональности и предполагает обращение к ценностному аспекту учений об интенциональной активности сознания. В этом случае интенциональность выступает не только как эвристический компонент научной картины мира, конструирующий новые объекты, но и как конституирующее личность и общество начало. Так, Гуссерль подчёркивает, что цель феноменологии как чистой науки (основания всех наук) заключается в установлении универсальной критической позиции в отношении всех форм культурной деятельности [45, с. 113]. Приобретение этой позиции совершается в отдельном человеке, который с помощью основных феноменологических процедур внутренне обосновал её как необходимую. Человек, вставший на путь феноменологического преобразования естественной установки сознания, входит тем самым в состояние обновления, системообразующими этическими компонентами которого выступают идеальная возможность разума, априорная нормативность, универсальное саморегулирование и априорная всеобщность.