Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас деяния, дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его развития как потенциально бесконечного (в нравственно-оценочном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми, благими). В других случаях обнаруживается направленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определимому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми, безблагодатными). Дела и поступки первого вида – основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс самосознания» – возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида – основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходящего за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жизни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.

И хотя зло, как некая обобщенная категория, сопутствует человечеству, человек со «злым» самосознанием, видя во всех средство, вещь, и сам становится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) решается человеком всегда по сути синхронно, одновременно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к другим и обществу, а в пределе – и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновременно позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческого рода и каждого его члена в отдельности, представляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узкогрупповых интересов.

Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) – излюбленная тема легенд и преданий. Откажитесь совершенно от бессмертия, – замечает один французский писатель, – и мир сразу станет блеклым и печальным. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с проблемой долголетия, смерти и бессмертия человека, – писал, например, И. Т. Фролов, – прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, то есть социально-личностной и нравственной формой»^[74].

Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни – оказаться пустым, изолированным мгновением. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек прожил один час, этот – день, этот – три года, этот – десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущенных календарных сроках, которые были относительно равны, а о сроках жизни, наполненных высоким человеческим смыслом^[75].

К сожалению, насущные смысложизненные проблемы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии^[76]. Между тем коль скоро смысл жизни обретается в отношении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее, является ли оно конечным (а вместе с ним оказывается конечным и найденный нами смысл) или бесконечным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоящему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмасштабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппозиция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни – утверждение смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний); нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, неуничтожимого фактом смерти смысла – он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «идеалистическую» и т. п., а как на полноценную, необходимую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осознания себя как непосредственно родового существа.

Рассматриваемая проблема не решается, если идти по пути приписывания атрибута бессмертия лишь «историческим личностям», «творческим деятелям» и т. п. При таком чрезвычайно распространенном подходе сама проблема внутреннего поиска отношения к смерти и бессмертию затушевывается, подменяется задачей усвоения, принятия готовых социальных оценок и штампов социальной памяти. Встав на эту точку зрения, мы в известной мере уподобляемся полушутливой французской традиции именовать избираемых в члены Академии «бессмертными», и тогда вековая проблема бессмертия решается весьма просто – надо всеми силами и путями стараться стать академиком, лауреатом, орденоносцем. Данный подход, конечно, весьма удобен, прост и безопасен: уж если и ошиблись в присуждении «бессмертности» при жизни, так время покажет и через 40–60 лет точно постановит, кто смертен, а кто нет.

Однако удовлетворить жажду понимания проблемы смерти и бессмертия такое решение не может, ибо нахождение не устранимого смертью смысла жизни есть, повторяем, насущная потребность человека, – потребность, ждущая своего удовлетворения в этой его жизни, в его индивидуальном самосознании. И возникает она не из себя самой и не как извне заданная или кем-то надуманная, но в силу объективных, неустранимых внутренних причин, в частности как следствие действия основного родовидового противоречия между ограниченностью, конечностью, заведомой уничтожимостью, смертностью индивидуального бытия и всеобщностью, безмасштабностью родовой сути. Причем в фокусе данной проблемы это противоречие достигает порой наивысшего накала и драматизма. И понятно: на смысловом уровне (в отличие от уровня социальных решений) оно должно быть разрешено сейчас, для меня живущего, а не откладываемо на будущее, когда меня уже не станет и кто-то иной (будь то единичное лицо или общество) ретроспективно оценит мою жизнь.

Психология до сих пор этих проблем практически не касалась, и, возможно, их исследование – дело будущего, дело той психологии, которую мы сможем назвать аксиологической, то есть исходящей из основных ценностей человеческого бытия. Но одно ясно: главное направление пути обретения смысла жизни связано с выходом за границы узкого «я», служением обществу, другим людям (для верующего – Богу). Если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни, уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех людей дело этой жизни»^[77]. Это отношение можно определить как сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, потеря заданных здесь-и-теперь строгих границ «я» и свободный переход в любое там-и-тогда человека и человечества. Понятно, что речь идет не о декларации, не об абстрактно мыслимых представлениях, а о состояниях, переживаемых, развертывающихся как насущная внутриличностная смысловая реальность. И тогда действительно нет времени и нет границ, а значит, при всем осознании своей очевидной смертности человек обретает почву и смысл, смертью неуничтожимые. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими, – писал во время тяжелой болезни молодой еще, 37-летний А. Эйнштейн, – что для меня безразлично, где начинается и где кончается отдельное»^[78].

Итак, смысл жизни будет зависеть от того, какую позицию выбрал и осуществил человек: например, относится ли он к другому как к самоценности, к своему делу как к самоотдаче на пользу и радость людям или видит в человеке средство, вещь, в труде – докучную обязанность и т. п. Первое отношение – залог непосредственного вхождения, приобщения к родовой сущности, осмысленности жизни, не уничтожаемой неизбежностью смерти. Второе – залог отчужденности от рода, обрывочности, лоскутности жизни, лишенной общего сквозного смысла, дорога в никуда^[79].

* * *

Непосредственной формой, в которой представляется, репрезентируется человеку дух ответственности перед жизнью, миром и людьми, является совесть. Муки совести – это, в конечном счете, муки разобщения с родовой сущностью, с целостным общечеловеческим бытием, с Богом. Психология, занимаясь в основном частностями и деталями, отступает перед подобными явлениями (можно сказать и так – не поднимает глаз на эти явления), зато в художественной литературе они представлены с потрясающей глубиной и силой. Вспомним пушкинского царя Бориса. Средством, подножием восхождения к власти он сделал одну, «всего лишь» одну человеческую жизнь – жизнь ребенка. И эта власть, такая внешне удачная («шестой уж год я царствую спокойно»), полезная народу («я отворил им житницы»), не приносит радости царю, не рождает любви к нему народа, ибо попранная им жизнь разобщила его с людьми, с народом, с самой человеческой сущностью и, следовательно, с самим собой, лишила сна и покоя, превратила жизнь в муку и трагедию, а все его дела и даже благодеяния – в мертвые, не приносящие плода ответных чувств и связей с миром.

* * *

Мы кратко затронули лишь некоторые аспекты, вытекающие из развертывающегося представления о человеке, но сказанного уже достаточно для того, чтобы иметь основания сформулировать некоторые выводы. Прежде всего, из рассмотренного выше следует, что ведущим, определяющим для собственно человеческого развития является процесс самоосуществления, предметом которого становится родовая человеческая сущность, стремление к приобщению, слиянию с ней и обретение тем самым всей возможной полноты своего существования как человека.

Проведенный анализ делает достаточно очевидным, что предложенное понимание самоосуществления отлично от большинства концепций, в которых затрагиваются проблемы самоактуализации, самореализации и т. п. Обычно в этих концепциях постулируется некая потребность как главная детерминанта развития. Согласно такому приему, любое поведение индивида может быть объяснено достаточно просто: преступление – потребностью в его совершении, творчество – потребностью в нем, самоактуализация – потребностью в последней и т. п. Остается далее назвать эти потребности врожденными и приписать им инстинктивную природу, тогда в одних случаях человек будет рассматриваться как носитель исходно «светлых» начал, а в других – как носитель «темных», низменных инстинктов. Проблема внутренних противоречий развития, самодвижения, активности субъекта тем самым упрощается, если не снимается вовсе. В стороне остается и проблема связи с миром, ведь в случае постулирования врожденных потребностей и инстинктов (равно добрых или злых) общество становится сугубо внешним моментом, мешающим или потакающим их развитию. Разумеется, это не означает вообще умаления роли потребностей, в том числе и потребности в самоосуществлении как исключительно важной для развития человека. Но надо понять, что потребность эта не дана, а задана, она возникает и оформляется в ходе реальной жизни, а не просто предшествует ей. Вот почему именно в зависимости от этого хода возникают и разные по направленности потребности этого рода – «самоосуществляется» и негодяй, и фашист, и преступник. Во многих концепциях последний момент вообще не рассматривается, главное – самораскрыться, самоактуализироваться, самореализоваться, а в чем, ценой чего, ценой каких отношений к окружающим и миру – не так значимо. По сути, процесс такой самоактуализации замыкается эгоцентрическим смысловым уровнем (подробнее о нем в следующей, второй главе, § 4), изолированным индивидом и его страстями. Как тонко замечал В. Франкл, «те теории человека, которые ограничиваются самим индивидом, базируются ли они на редукции его напряжения, как в гомеостатической теории, или на осуществлении максимального количества имманентных возможностей, как в самоактуализации, при пристальном рассмотрении оказываются недостаточными… Адекватное видение человека может быть сформулировано должным образом, только если оно выйдет за пределы гомеостазиса, за пределы самоактуализации – даже за пределы самого человека! – в трансцендентную сферу человеческого существования, в которой человек выбирает, что он будет делать и чем он будет в объективном мире смыслов и ценностей»^[80].

Выбор этот, при всем многообразии конкретных человеческих стремлений, сводим, выстраивается, тяготеет в нашем понимании к двум векторам, обозначенным выше: отношению к другому как самоценности, как непосредственно родовому существу (для верующего как к образу и подобию Божию), и отношению к другому как к средству, как подножию, как вещи, могущей иметь разную меновую, но не абсолютную ценность.

Ясно, что в жизненном, конкретно-психологическом плане виды этих отношений редко предстают, являют себя в чистом, дистиллированном виде – они могут перемешиваться, запутываться, отступать или, напротив, преобладать в одном из своих проявлений^[81]. Но именно это живое противоборство, противоупор, превозможение, победа одной линии над другой и определяет (задает) качественную разность результатов возникающих движений. В одном случае это стремление к «объективному миру смыслов и ценностей», воплощающих сущность, целостный образ человека, умопостигаемо предданный ему и одновременно им, его живой жизнью выявляемый и осуществляемый. В другом – дробление, помутнение образа, его частичность, обрывочность, искажение.

Развитие, положительно согласующееся (при всех – повторим – реальных сложностях и коллизиях) с первым процессом, есть, в нашем понимании, нормальное. Путь развития, увлекаемый вторым вектором, рассматривается, соответственно, как отклоняющийся или аномальный. Если эти общие рассуждения (а речь сейчас – вновь подчеркнем – о самых общих философско-методологических обоснованиях) ограничить, упростить и представить в обсуждавшихся выше понятиях, то можно сформулировать следующие предварительные определения.

Нормальное развитие – это такое развитие, которое ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности. Условиями и одновременно критериями этого развития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода «человек» (центральное системообразующее отношение); способность к децентрации, самоотдаче и любви как способу реализации этого отношения; творческий, целетворящий характер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению; возможность самопроектирования будущего; вера в идеальные цели и осуществимость намеченного; внутренняя ответственность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного общего смысла своей жизни.

Обычно оппозицией норме должно являться суждение о патологии. Но, как гласит старая истина, природа не делает скачков, между условными полюсами «нормы» и «патологии» находится обширное поле отклонений, аномалий развития. Поэтому правильнее, на наш взгляд, сформулировать общее представление об аномалиях, имея в виду, что лишь в крайних своих вариантах они переходят в выраженные патологические явления. Тогда аномальным, отклоняющимся от нормального является такого рода развитие, которое ведет человека к отъединению, отрыву от его всеобщей родовой сущности. Условиями и одновременно критериями такого развития следует считать: отношение к человеку как к средству, как к конечной, заранее определимой вещи (центральное системообразующее отношение); эгоцентризм и неспособность к самоотдаче и любви; причинно обусловленный, подчиняющийся внешним обстоятельствам характер жизнедеятельности; отсутствие или слабую выраженность потребности в позитивной свободе; неспособность к свободному волепроявлению, самопроектированию своего будущего; неверие в свои цели и возможности; отсутствие или крайне слабую внутреннюю ответственность перед собой и другими, прошлыми и будущими поколениями; отсутствие стремления к обретению сквозного смысла своей жизни.

* * *

Сразу отметим, оговорим известные ограничения. Прежде всего – любые итоговые определения в области методологии и философии психологии неизбежно преломляют, сжимают, угрубляют предварительные рассуждения и контексты, поэтому почти всегда вызывают неудовлетворение у самого автора и желание предупредить читателя, чтобы он воспринимал их как достаточно условные опознавательные знаки представленной концепции, но отнюдь не как ее полное, однозначное отражение.

Далее следует учесть, что мы исходили из принятой в данной работе логики рассуждений – найти признаки нормального развития и, лишь исходя из них, понять общую суть аномалий как собственно отклонений, отступлений от этого развития^[82]. Речь, прежде всего, не о состояниях, а о тенденциях, характере устремлений, то есть не о месте пребывания, некой изолированной от других колонии, стоянке под вывеской «норма» (или «аномалия»), где все, кто туда прибыл и обитает, раз и навсегда стали «нормальными» (или – напротив – «аномальными»). Речь о движении, пути, полном преткновений, риска, возвратов, падений и сложностей, в котором главное – при всех возможных отклонениях – выбор направления и отстаивание, верность ему. Поэтому, в частности, важен не сам по себе перечень выделенных в предыдущем параграфе признаков, критериев, сущностных атрибутов развития человека (их можно дополнять или корректировать), а то – ухватывают ли, высвечивают ли они пунктир общего направления пути.