Во втором Слове епископ Кирский описывает премудрое устроение Богом различных стихий, их пользу для всего мира, и особенно для человека, взаимодействие между собой. Одна из главных идей блж. Феодорита здесь – антропоцентричность творения, его нечуждость человеку, приспособленность для человеческих нужд, в чем также просматривается Промысл Создателя. В частности, говоря о водах, блж. Феодорит обращает внимание на термальные и минеральные воды: «И делает Он это для тебя, неблагодарного, чтобы ты мог пользоваться этими нерукотворными теплыми водами и врачевать ими телесные недуги. И это опять разнообразил Он для тебя, приспособив источники к противоположным потребностям, потому что одни воды ослабляют напряженные жилы, а другие стягивают и укрепляют расслабленные, одни противодействуют мокротности, другие – черной желчи, иные же иссушают нарывы. Столько пользы предлагает тебе в термальных водах Пекущийся о тебе» (с. 79–80).

В третьем Слове блж. Феодорит обращается от внешнего мира к человеку и устройству его телесного состава. Здесь он также находит мудрость Создателя, предусмотревшего все, вплоть до самых мелочей, в человеческом организме для его достойной жизни. Блж. Феодорит здесь выступает как ученый-естествоиспытатель, с восхищением читающий книгу человеческой природы и видящий в ней весть о Творце и Его премудрой благости.

Также святой отец высказывается по давнему вопросу о соотношении природы и искусства, о том, что человеческое искусство подражает природе. Блж. Феодорит эту идею помещает в библейский христианский контекст. Саму способность и стремление к творчеству человек получил от Бога, являясь образом Творца, и стремится в этом подражать Ему, но в полной мере это не удается по понятным причинам тварной ограниченности человека, и потому он занимается тем, что подражает Божией твари, как бы создавая ее образы: образ Творца, творя в подражание своему Первообразу, создает образы сотворенной Тем же Творцом природы.

В четвертом Слове блж. Феодорит проводит важную богословскую мысль о возведении ума от восхищения видимым величием и красотой твари к восхищению всепревосходящим величием и красотой Самого Творца: «Ибо правильно и справедливо заключаем: если таково величие тварей, то каков Творец? Если же столь прекрасен вид сотворенного, то какова же красота наилучшего Художника и Творца всяческих?» (с. 120–121). Но главный предмет его рассуждения здесь – человеческие руки, которые, при главенстве человеческого ума, с помощью искусства и создают цивилизацию и культуру. На вопрос же, откуда у человека знание материалов для построения различных элементов материальной цивилизации, Кирский архипастырь отвечает: «Посему явно, что знание обо всем этом получил человек от Творца, что Создавший его вложил в его природу и силы, и способность к изобретению искусств… Подлинно да восхвалят Господа все народы, сподобившиеся такой мудрости и наслаждающиеся столькими благами!» (с. 135). Феодорит рассуждает здесь о кузнечном и кораблестроительном деле, ткацком и врачебном искусствах, изобретении письменности, и все это человек способен освоить при помощи данных ему от Бога рук.

В пятом Слове блж. Феодорит рассуждает о пользе для человека животных и насекомых, которых Бог ему подчинил. И эта польза не только материальна, как, скажем, в случае с пчелами, которые человеку приносят мед и воск. Человек часто в своих искусствах и ремеслах подражает животным и насекомым (например, в плетении сетей и ловле птиц – паукам). Блж. Феодорит вслед за свт. Василием Великим стремится пробудить наблюдательность читателя, преподать ему нравственные уроки из жизни неразумных существ – показать их совместную гармоничную жизнь, взаимопомощь, трудолюбие, неприязнь к безделью и т. п. Животные изначально, до грехопадения человека, находились в послушании у него и не причиняли ему вреда, и примеры отдельных праведников, которым покорялись лютые звери, служат своего рода отображением того идеального состояния, которое царило на земле до вторжения греха.

В шестом Слове блж. Феодорит касается уже упомянутых выше проблем социальной несправедливости и ее соотношения с Промыслом Божиим. Главной святой отец объявляет добродетель, он воспроизводит известное античное и святоотеческое учение о добродетели и четырех главных («родовых») добродетелях: благоразумии, целомудрии, мужестве и справедливости. И выясняется, что бедность оказывается хранительницей и воспитательницей добродетели в большей степени, чем достаток и богатство, помогает сохранить здоровье: «Скудость, по слову мудрейшего из врачей, мать здоровья; труды и телесные упражнения, по слову того же учителя, содейственники здоровья» (с. 192). И вообще, здесь мы встречаем много мыслей, схожих со взглядами свт. Иоанна Златоуста на данный вопрос. Блж. Феодорит так же много рассуждает о превосходстве бедности над богатством. Богатство подвергается у него критике, подчас карикатурной и уничтожительной. Однако в одном из следующих Слов он справедливо замечает, что «не господство – учитель зла, не богатство – производитель порока» (с. 261), но неправедное их употребление. И в то же время он проводит идею о равенстве людей пред Богом и о том, что все главные блага земли – воздух, вода и т. д. – предназначены для всех людей, а не только для избранных, и главное – само естество человеческое одинаково: в свободных и рабах, царях и подвластных, эллинах и варварах: «Но не только вхождение в жизнь у всех нас одно и то же, но и исшествие из нее одинаково. Всех нас ожидает одна смерть» (с. 194). Более того, мы не раз встречаем идею о промыслительном восполнении

Богом тягот бедности особой Божественной помощью, облегчающей эти тяготы и обходящей богатых, имеющих все необходимые материальные блага: «Поскольку Творец видел, что у богатых много прислуги, то в удел бедности дал здоровье. Одного носят на руках, а другой ходит, не имея нужды в чужих ногах. Один желал бы иметь здоровье бедного, а другой с сожалением смотрит на немощи богатого» (с. 200).

В седьмом Слове блж. Феодорит касается такой важной социальной темы, как рабство, и дает его христианское осмысление: «Творец вначале не назначил одним рабства, а другим господства, но создал единый род всех». Но вследствие распространения греха в человеческом роде Бог благоволил установить человеческие законы, которые бы ограничили распространение зла в мире, а установление и исполнение их было бы невозможно без разделения людей на начальствующих и подначальных, «чтобы страх, внушаемый начальниками, уменьшал множество грехов, потому что страх в состоянии обуздать стремления неразумных страстей и ослабить в душе склонность к худшему; и часто, в чем не помогал разум, в том преуспевал страх… Ибо кто мог бы вынести самоуправство обидчиков, если бы страх законов не удерживал пламя их любостяжательности? Подобно рыбам, поедали бы большие меньших, если бы закон не показывал заостренного меча и пылающего костра и всего иного, что придумано начальствующими для наказания злодеев. Ибо если, когда и законы угрожают, и начальники наказывают, есть люди, которые в расположении к ближнему свирепее всякого зверя: приводят в ужас, как скорпионы, угрызают, как змеи, бесятся, как псы, и на единоплеменных рыкают, как львы на зверей иного с ними рода, то что же сделали бы они, не будь законов и наказывающих начальников?» (с. 215–216). Впрочем, блж. Феодорит не уделяет внимания тому, как из данного отношения «начальник – подначальный» возник именно институт рабства, но говорит об этом вскользь: что человеческий род разделился «со временем на рабство и господство».

Он в качестве лейтмотива повторяет, что «одна человеческая природа и в начальниках и в подначальных, и в подданных и в царях, и в рабах и в господах» (с. 218), а затем вновь возвеличивает внутреннюю свободу рабов и сатирически изображает внутреннюю несвободу их господ. Но в целом он оправдывает социальный институт рабства и призывает обращать главное внимание на добродетель и спасение души, возможное и в рабском состоянии даже в большей мере, чем в богатом, господском. Впрочем, добрые господа, замечает блж. Феодорит, трудятся не меньше своих рабов, и даже физически. Говоря это, он отклоняется от известного античного идеала созерцательной жизни с ее отрицательным отношением к физическому труду как уделу низшему и рабскому, и в качестве примеров и образцов для подражания берет примеры библейские и резюмирует: «А если не слугам только, но и господам свойственно трудиться, почему жалуешься на рабство по причине трудов? В трудах рабы имеют соучастниками и господ, но не участвуют в заботах господина. Если же труд – общее дело рабов и господ, а забота – исключительное дело господ, то почему избавленных от забот не признаем блаженными, причисляем же их к бедствующим?» (с. 229).

Восьмое Слово посвящено разбору библейских примеров того, что можно быть добродетельным и находясь в рабстве у нравственно дурных господ и тем самым быть нравственно выше их.

В девятом Слове блж. Феодорит разбирает связь Промысла и Суда Божиего. Одна из его идей здесь такова: видимое неравенство в земной жизни, в том числе уничиженное и бесславное состояние святых и праведных людей, подразумевает награду (как жизнь неправедных и нечестивых, ненаказанных здесь, – наказание) – жизнь будущую, которая в полноте осуществится в телесном воскресении; данные рассуждения блж. Феодорита служат нравственным аргументом в пользу воскресения. Затем святой отец переходит к классической для церковной письменности (начиная с мужей апостольских и раннехристианских апологетов II века) аргументации в пользу физической возможности воскресения тел.

Десятое Слово блж. Феодорит посвящает теме охвата Божественным Промыслом всего человечества (а не только какого-то одного, в данном случае иудейского, народа), а также христологическим вопросам. Вершина и апогей Божественного Промысла, по мысли блж. Феодорита, – Вочеловечение Бога Слова. Блж. Феодорит, отстаивая истинность Воплощения (а точнее, в соответствии с его антиохийской богословской терминологией, Вочеловечения), подчеркивает неповрежденность Божественной природы Спасителя при соединении с Его человеческой природой, «не изменению подвергшись, не отступив от собственной Своей сущности» (с. 333), а раз так, то необходимо отсюда сделать вывод о двух природах Христа, а не об одной, как склонялись говорить о том еретики-монофизиты.

Среди ученых и богословов это творение блж. Феодорита получило по преимуществу похвально-восторженную оценку. Как пишет Халтон, ссылаясь на исследователя творчества блж. Феодорита Ивана Азему (Yvan Azema), ученые прошлых веков (Майоран, Галтье, Се-лье) «были равны в своем энтузиазме, хваля это произведение за его изящество, упорядоченность, точность и психологическую проникновенность». В последнее же время, по словам Халтона, этим произведением все так же восхищаются, но похвалы несколько изменились. Так, Густав Барди писал: «В изображении некоторых деталей вкус или оценки кажутся дискуссионными, но в целом оно весьма прекрасно, здесь Феодорит демонстрирует одновременно размах своей эрудиции и глубину христианского сознания в том, чтобы заниматься предметом сложным и всегда новым»^[30].

Впрочем, справедливости ради нужно отметить наличие и критической оценки как самого творчества блж. Феодорита, так и его «Слов о Промысле». Так, Симонин в «Словаре католической теологии» выражает некоторое разочарование в этом труде, он пишет, что Феодорит взялся за разработку тем, уже намеченных свт. Иоанном Златоустом, но не достиг блеска последнего. Симонин характеризует стиль Феодорита как сухой, дидактический и лишенный вдохновения Златоуста^[31]. В книге К. Морескини и Э. Норелли, изданной в 1996 году, мы встречаем весьма восторженные замечания: «В этих пространных речах Феодорит демонстрирует блестящую риторику и выдающуюся эрудицию, даже в области естественных наук, в своем стремлении доказать Божественный Промысл действующим во всех сферах человеческого опыта»^[32]. Однако в работе 2004 года одного из двух вышеупомянутых авторов звучат совсем другие интонации, кажущиеся для нас необъяснимыми (хотя не исключено, что дело отчасти и в качестве русского перевода): «В том же смысле обманчивы и его “Гомилии о Промысле”, в которых повторяются и излагаются с бесконечным красноречием вполне традиционные мотивы: промысел Божий постигается при созерцании красоты сотворенного мира, причем достойны в той же мере изумления совершенство человеческого тела и функция, закрепленная за каждым его членом. Наряду с этими избитыми утверждениями, разумеется, не отличаются новизной высказывания в защиту свободы воли человека, а также высказывания, призванные доказать тот факт, что зло, наличествующее в мире, не есть истинное зло, если только речь не идет о грехе; космология решается в закреплении сотворения из ничего как дела Божия; ничто как таковое не отождествляется с материей и так далее»^[33]