§ 2
Досократовская философия

Элейские философы, несомненно, первые уловили противоположность между созерцаемым и мыслимым, φαινόμενα и νοούμενα. Только последнее было для них истинно сущим, ὂντως ὂν. О нем они утверждали затем, что оно едино, неизменно и неподвижно; другое дело, по их мнению, φαινομένοις, т. е. созерцаемое, являющееся, эмпирически данное, к которому прилагать подобные эпитеты казалось им прямо смешным: поэтому-то Диоген однажды и прибег к своему известному опровержению столь дурно понятого тезиса. Таким образом, они, собственно, уже различали между явлением, φαινόμενον, и вещью в себе, ὂντως ὂν. Последняя не могла быть объектом чувственного воззрения, а постигалась только мыслью, была, следовательно, νοούμενον (Aristoteles. «Metaphysica», I, 5, р. 986 и scholia, edit. Berol., р. 429, 430 и 509). В схолиях к Аристотелю (с. 460, 536, 544 и 798) упоминается сочинение Парменида «Τα κατα δόξαν»; это было, очевидно, как бы учение о явлении – физика; ему соответствовало, без сомнения, другое произведение, «Тὰ κατ’ ἀλήϑειαν», учение о вещи в себе – метафизика. О Мелиссе одна схолия Филопона прямо сообщает: «Έν τοῖς πρὸς ἀλήϑειαν ἒν εῖναι λέγων τὸ ὂν, έν τοῖς πρὸς δόξαν δύο (надо бы сказать – πολλά) φησὶν εῖναι»^[1]. Противоположно учению элейцев, да им, вероятно, и вызвано, учение Гераклита, который признавал непрестанное движение всех вещей, как они – абсолютную неподвижность: таким образом, он не пошел дальше φαινομενον (Arist. «De coelo», III, 1, p. 298, edit. Berol.). Этим, в свой черед, он вызвал – как свою противоположность – платоновское учение об идеях, что можно видеть из слов Аристотеля («Metaphysica», р. 1078).

Достойно замечания, что сохранившиеся в небольшом числе главные тезисы досократовских философов бесчисленное количество раз повторяются в сочинениях древних, – сверх же этого сообщается очень немногое; таковы, например, учения Анаксагора о νους̃ (ум) и όμοιομερίαι (гомеомерии), учения Эмпедокла о φιλία και νεῖκος (любовь и вражда) и о четырех стихиях, учение Демокрита и Левкиппа об атомах и έιδωλοις, учение Гераклита о постоянном течении вещей, изложенное выше учение элейцев, учение пифагорейцев о числах, метемпсихозе и т. д. Вполне, впрочем, возможно, что это и был итог всего их философствования. Ведь и в произведениях новейших философов, например, Декарта, Спинозы, Лейбница и даже Канта, немногие основные положения их систем встречаются в бесчисленном повторении, так что все эти философы как будто усвоили девиз Эмпедокла, который тоже, вероятно, был уже любителем репетиционного знака: δὶς καὶ τρὶς τὰ καλά (о добре можно говорить и дважды и трижды) (см.: Штурц. «Empedodis. Agrigentini», р. 504).

«Вместо подлинных произведений философов читать всякого рода изложения их учений или вообще историю философии – это то же, что пользоваться услугами других для разжевывания своей пищи»

Два упомянутых положения Анаксагора стоят, однако, в тесной связи между собой: именно, выражение πάντα ὲv πᾶσιν (все во всем) служит у него символическим обозначением для теории гомеомерий. Таким образом, в хаотической первичной массе содержались в совершенно готовом виде partes similares^[2] (в физиологическом смысле) всех вещей. Для их выделения и для их сочетания, расположения и преобразования в специфически различные вещи (partes dissimilares)^[3] нужен был некий νους, который, сортируя составные части, привел бы в порядок ха отическую смесь, так как хаос ведь представлял собою полнейшее смешение всех веществ (scholia in Aristotelem, p. 337).

Однако это первое разделение νους произвел не вполне, так что в каждой вещи все еще находились составные части всех прочих, хотя и в меньшей мере: «Πάλιν γὰρ πᾶν ὲν παντὶ μέμικται»^[4] (ibidem).

С другой стороны, Эмпедокл вместо бесчисленных гомеомерий признавал лишь четыре стихии, из которых, по его мнению, и вышли все вещи, в качестве их продуктов, а не эдуктов, как у Анаксагора. Объединяющую же и разъединяющую, т. е. устрояющую, роль νου ̃ς ̛а играют у него φιλία και νεῖκος, любовь и вражда. И то и другое положительно гораздо удачнее. Именно, устроение вещей он препоручает не интеллекту (νου ̃ς), а воле (φιλία καὶ νεῖκος), и разнородные вещества у него не просто эдукты, как у Анаксагора, но действительные продукты. Если Анаксагор приписывал их создание разобщающему рассудку, то Эмпедокл, напротив, приписывает его слепому влечению, т. е. лишенной познания воле.

Вообще, Эмпедокл – человек цельный, и в основе его φιλία καὶ νεῖκος лежит глубокое и верное aperçu, наблюдение. Уже в неорганической природе мы видим, как вещества по законам избирательного сродства ищут и избегают друг друга, соединяются и разлучаются. В то же время те из них, которые обнаруживают сильнейшую наклонность к химическому соединению между собой, получающую, однако, удовлетворение лишь в их жидком состоянии, вступают в решительную электрическую противоположность, когда им случается соприкоснуться в состоянии твердом: они враждебно разделяются тогда на противоположные полярности, чтобы затем вновь искать и обнимать друг друга. Да и вообще, что такое во всей природе везде и всегда под самыми различными формами выступающая полярная противоположность, как не постоянно возобновляемый раздор, за которым следует страстно желаемое примирение? Таким образом, действительно, φιλία καὶ νεῖκος присутствуют везде, и лишь в зависимости от обстоятельств каждого отдельного случая проявляется то или другое. Вот почему и мы сами мгновенно можем подружиться или поссориться с каждым встречным: предрасположение к тому или другому уже имеется и лишь ожидает нужных условий. Только благоразумие повелевает нам оставаться на безразличной точке равнодушия, хотя это есть вместе с тем и точка замерзания. Точно так же и чужая собака, к которой мы приближаемся, в один момент готова настроиться на дружеский или враждебный тон и легко перескакивает от лая и рычания к вилянию хвостом и наоборот. То, что лежит в основе этого всепроникающего явления φιλία καὶ νεῖκος, это, разумеется, в конце концов, великая первопротивоположность между единством всех существ по их внутреннему бытию и их полным различием в явлении, имеющем своею формою principum individuationis^[5]. Равным образом Эмпедокл объявил ложною уже известную ему атомную теорию и учил, напротив, о бесконечной делимости тел, как нам сообщает об этом Лукреций (кн. I, ст. 749 и сл.).

Особенного же внимания среди учений Эмпедокла заслуживает его решительный пессимизм. Он вполне познал горесть нашего бытия, и мир для него, как и для истинных христиан, – юдоль скорби, ἂτης λειμών. Уже у него встречается сделанное впоследствии Платоном сравнение мира с мрачной пещерой, в которой мы заточены. В нашем земном бытии он видит состояние изгнания и горя, и тело для него – темница души. Души эти обретались некогда в бесконечно счастливом состоянии и по собственной вине и греху навлекли на себя теперешнюю гибель, в которой они, при греховном поведении, запутываются все более и более, попадая в круговорот метемпсихозы; тогда как, оставаясь добродетельными, и соблюдая чистоту нравов, куда относится также воздержание от животной пищи, и уклоняясь от земных наслаждений и желаний, они снова могут достигнуть своего первоначального состояния. Таким образом, та же исконная мудрость, которая составляет основную мысль брахманизма и буддизма, а также истинного христианства (под ним не надо понимать оптимистического, иудейско-протестантского рационализма), открылась сознанию и этого древнего грека, чем вполне довершается consensus gentium^[6] в этом отношении. Что Эмпедокл, которого древние постоянно причисляют к пифагорейцам, перенял это воззрение от Пифагора, – это представляется вероятным, особенно ввиду того, что в сущности его разделяет и Платон, который также продолжает еще находиться под влиянием Пифагора. За учение о метемпсихозе, состоящее в связи с этим миросозерцанием, Эмпедокл высказывается самым решительным образом. Места из древних, которые вместе с собственными стихами Эмпедокла свидетельствуют о таком его миропознании, с большим усердием собраны в книге Штурца: «Empedocles Agrigentinus» (с. 448–458). Взгляд, что тело – темница, а жизнь – состояние страдания и очищения, откуда – после того как мы покончим с переселением душ – выручает нас смерть, это взгляд, присущий как египтянам, пифагорейцам, Эмпедоклу, так и индусам и буддистам. За исключением метемпсихозы, он содержится также в христианстве. О таком взгляде у древних свидетельствуют Диодор Сицилийский и Цицерон (см. у Вернсдорфа «De metempsychosi Veterum», р. 31 и Ciccero. «Fragmenta», р. 299 (сон Сципиона), 316, 319, изд. Бипонтини). Цицерон не указывает в этих местах, какой философской школе принадлежат излагаемые мысли, но, по-видимому, это – остатки пифагорейской мудрости.

«Метафизику музыки, как она там изложена мною, можно считать истолкованием пифагоровской философии чисел»

И в других положениях этих досократовских философов можно отыскать много верного, чему я и приведу здесь несколько примеров.

По космогонии Канта и Лапласа, получившей себе в наблюдениях Гершеля еще и фактическое апостериорное подтверждение, которое снова пытается поколебать на радость английскому духовенству лорд Росс со своим исполинским рефлектором, – из медленно сгущающихся и затем в круговое движение приходящих светящихся туманных пятен образуются путем сгущения планетные системы: таким образом, спустя тысячелетия вновь оказывается правым Анаксимен, признававший воздух и пар основной материей всех вещей (schol. in Arist., р. 314). Вместе с тем получают себе поддержку также Эмпедокл и Демокрит, так как уже они, вполне сходно с Лапласом, принимали происхождение и существование мира из некоего вихря, δίνη (Arist. op. ed. Berol., p. 295 и scholia, p. 351), над чем смеется уже Аристофан как над безбожием («Облака», ст. 820), – совершенно как в наши дни насмехаются над лапласовской теорией английские попы, которым она, подобно всякой выступающей на свет истине, очень не по душе, ибо является угрозой для их бенефиций. Даже и наша химическая стехиометрия напоминает несколько пифагорейскую философию чисел: «Τὰ γάρ πάϑη καί αί ἒξεις τῶν ἀριϑμῶν τῶν ἐν τοῖς ούσιπαϑῶν τε καὶ ἒξεων αἲτια, oῑoν τὸ διπλάσιον, τὸ ἐπίτριτον καὶ ἠμιόλιον»^[7] (schol. in Arist., p. 543 и 829). Что пифагорейцы предвосхитили Коперникову систему, это известно; мало того, Коперник знал это обстоятельство, прямо почерпнув свою основную мысль из известного места о Гикете в цицероновских «Quaestionibus acad.» (II, 39) и о Филолае в книге Плутарха «De placitis philosophorum» (кн. Ill, гл. 13). Это древнее и важное учение было отвергнуто потом Аристотелем, который заменил его своим вздором, о чем см. ниже, § 5 (ср. «Мир как воля и представление», II, с. 342 2-го изд.; II, с. 390 3-го изд.). И даже открытия Фурье и Кордье о теплоте в недрах земли служат подтверждением пифагорейскому учению: «Eλεγον δέ Πυϑαγόρειοι πυ ̃ρ εῑναι δϑμιουργικὸν περὶ τὸ μέσον καὶ κέντρον τῆς γῆς τὸ ἀναϑάλπον τὴν γῆν καίξωοποιου̃ν»^[8] (schol. in Arist., p. 504). И если в результате именно этих открытий земная кора рассматривается теперь как тонкий слой меж двух сред (атмосферой и горячими расплавленными металлами и металлоидами), соприкосновение которых должно вызвать гибельный для этой коры пожар, то этим подтверждается мнение, что мир в конце концов будет истреблен огнем, – мнение, в котором сходятся все древние философы и которое разделяют также индусы («Lettres édifiantes», изд. 1819 г., т. 7, с. 114). Надо еще отметить также и то обстоятельство, что, как это видно из Аристотеля («Metaphysic», I, 5, р. 986), пифагорейцы именем δέκα άρχαί^[9] обозначили как раз то, что у китайцев называется инь и ян.

Я уже намекнул вкратце в своем главном произведении (т. 1, § 52 и т. 2, гл. 39), что метафизику музыки, как она там изложена мною, можно считать истолкованием пифагоровской философии чисел. Здесь я поясню это несколько подробнее, причем, однако, предполагаю только что упомянутые места уже известными читателю. Итак, по нашему воззрению, мелодия выражает все движения воли в том виде, как эта последняя проявляется в человеческом самосознании, т. е. выражает все аффекты, чувства и т. д.; гармония же обозначает последовательную шкалу объективации воли в остальной природе. В этом смысле музыка – вторая действительность, идущая вполне параллельно первой, во всем же прочем – совершенно иного рода и свойства: здесь, следовательно, существует полная аналогия, но ни малейшего сходства. Теперь, музыка как таковая имеет место лишь в нашем слуховом нерве и головном мозгу: извне или в себе (в локковском смысле этого слова) она состоит просто из числовых отношений, а именно прежде всего – по своему количеству, касательно такта, и затем – по своему качеству, касательно ступеней звуковой шкалы, основывающихся на арифметических отношениях колебаний, – иными словами, как в своем ритмическом, так и в своем гармоническом элементе. Отсюда, таким образом, вся сущность мира как в форме микрокосма, так и в форме макрокосма несомненно может быть выражена просто числовыми отношениями и, следовательно, некоторым образом сведена к ним: а если так, то Пифагор был прав, полагая подлинную сущность вещей в числах. Но что же такое числа? Отношения последовательности, возможность которых коренится во времени.

Когда читаешь, что говорится о пифагорейской философии чисел в схолиях к Аристотелю (с. 829 берл. изд.), то можно прийти к мысли, что столь странное и таинственное, граничащее с абсурдом употребление слова λόγος, которым начинается приписываемое Иоанну Евангелие (см. и более ранние подобного рода примеры у Филона), ведет свое начало от пифагорейской философии чисел, именно от значения слова λόγος в арифметическом смысле соотношения чисел, ratio numerica. Ибо такое соотношение, по пифагорейцам, образует сокровеннейшую и неразрушимую сущность всякого существа, т. е. его первый и основной принцип, αρκη; в таком смысле, действительно, о каждой вещи можно сказать: «Eν ἀρχῆ ήν ὀ λόγος»^[10]. Обратим здесь внимание, что Аристотель («De anima», I, 1) говорит: «Τα πάϑη λόγοι ἒνυλοι εἰσι», затем: «O μὲν γὰρ λόγος εῑδος τοῦ πράγματος»^[11]. При этом приходит также на память λόγος σπερματικός^[12] стоиков, к которому я скоро возвращусь.

Ямвлих в своей биографии Пифагора сообщает, что тот получил образование главным образом в Египте, где он прожил от 22-летнего до 56-летнего возраста, и именно от тамошних жрецов. Возвратившись на 56-м году, он намеревался основать нечто вроде жреческого государства на манер египетской храмовой иерархии, но с необходимыми при греческих условиях изменениями: на родине, Самосе, это ему не удалось, зато удалось до известной степени в Кротоне. А так как египетская культура и религия несомненно были родом из Индии, на что указывает среди многого другого культ коровы (Геродот, II, 41), то этим объясняется предписание Пифагора о воздержании от животной пищи, в особенности запрет убивать рогатый скот (Ямвлих. «Жизнь Пифагора», гл. 28, § 150); этим же объясняются и повеление щадить всех животных, его учение о метемпсихозе, его белые одежды, его вечная любовь к таинственности, порождавшая символические изречения и простиравшаяся даже на математические теоремы; далее, основание своего рода жреческой касты со строгой дисциплиной и обширным церемониалом, поклонение солнцу (гл. 35, § 256) и многое другое. От египтян же получил он и свои более важные астрономические основопонятия. Вот почему приоритет учения о кривизне эклиптики оспаривался у него Энопидом, который вместе с ним был в Египте (см. об этом конец 24-й гл. первой книги «Эклог» Стобея с примечанием Герена из Диодора). Вообще же, просматривая собранные Стобеем (особенно кн. I, гл. 25 и сл.) элементарные астрономические понятия всех греческих философов, можно видеть, что все они представляют собою сплошные нелепицы, – за единственным исключением пифагорейских учений, которые обыкновенно оказываются вполне правильными. Что они добыты не собственными силами, а заимствованы из Египта, – в этом нет сомнения.

«Вся сущность мира как в форме микрокосма, так и в форме макрокосма несомненно может быть выражена просто числовыми отношениями и, следовательно, некоторым образом сведена к ним»

Известное запрещение Пифагора употреблять бобы имеет чисто египетское происхождение и является просто заимствованным оттуда предрассудком: по словам Геродота (II, 37), боб почитался в Египте нечистым и был там предметом отвращения, так что жрецы не выносили даже его вида.

Впрочем, о решительном пантеизме в учении Пифагора коротко и ясно свидетельствует одно выражение пифагорейцев, которое сохранилось для нас в сочинении Климента Александрийского «Cohortatio ad gentes», и дорический диалект которого указывает на его подлинность; оно гласит: «Не должно умалчивать также об учениках Пифагора, которые говорят: бог – один, и он не вне миропорядка, как думают иные, а в нем, целый в целом круге, свидетель всякого рождения, сочетание всего – всегда сущий, виновник мировых сил и надо всем небесное светило, всего отец, ум и душа мирового круга, движения вселенной» (см. «Творения Клим. Алекс.», т. 1, с. 118 в «Полемических творениях св. отцов», т. 4, Вюрцбург, 1778). Поистине, при всяком случае полезно убеждаться, что настоящий теизм и иудейство – синонимы.

По Апулею, Пифагор даже будто бы доходил до Индии и учился у самих брахманов (Apulej. «Florida», р. 130, ed. Вір.). Я думаю поэтому, что несомненно высокая мудрость и знание Пифагора состояли не столько в том, что он думал, сколько в том, чему он научился, т. е. были скорее чужие, чем его собственные. Это подтверждается изречением о нем Гераклита (Диоген Лаэрт., кн. VIII, гл. 1, § 5). В противном случае, он записал бы свое учение, чтобы спасти его от гибели, тогда как изученное чужое было защищено от гибели своими истоками.