В «Никомаховой этике» содержится и ещё один значимый элемент, актуализирующий Аристотеля в глазах современных исследователей этики войны. Стагирит пишет, что «государственное право[судие] частью естественно, частью – узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит, от признания и непризнания [его людьми]»^[39]. Право разделяется на установленное полисом и естественное ― общее, сообразное с природой и неизменное. Здесь фиксируется существование правовых и моральных категорий универсального рода, единых в своём статусе для всех людей. Это же подтверждается Аристотелем и в первой книге «Риторики»:

«Общим законом я называю закон естественный. Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого… [естественная справедливость] возникла не сегодня и не вчера; она вечно живет и никто не может сказать, откуда она явилась»^[40].

Представление об универсальном характере ряда моральных законов ― краеугольный камень современного учения о справедливой войны. Для Аристотеля таким универсальным статусом обладают добродетели, поэтому вопрос об обосновании войны должен решаться не только в политико-правой плоскости, но и в моральной. Как замечает Стагирит, «насилию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно, спорить можно только о справедливости»^[41]. Насилие порочно не само по себе, а только в тех случаях, когда используется недолжным образом. Соответственно, «споря о справедливости» применения вооружённого насилия, мы должны найти принципы, которые позволили бы нравственно оправдать войну в некоторых исключительных случаях и ограничить способы её ведения.

Принимая во внимание указанные исходные положения, мы можем сделать вывод, что Аристотель считает приемлемой войну, которая вызвана справедливой причиной. К таким причинам относятся защита собственного полиса от порабощения (т. е. самооборона), а также стремление уберечься от агрессивных действий противника, упредить нападение которого можно только при помощи силы (в современной науке о войне это называется превентивной войной или упреждающим ударом). Кроме того, справедливы войны, которые ведутся ради утверждения господства и создания политического сообщества, с тем ограничением, что, во-первых, установление власти будет благом в том числе и для завоёванных, и, во-вторых, государство не будет слишком большим и богатым, поскольку крупные государства, как правило, быстро распадаются^[42].

Хозяйственная составляющая конфликта имеет для Аристотеля первостепенное значение, поэтому преумножение собственности, в том числе и рабов из числа тех, кто по природе привык к повиновению, понимается как веская причина войны: «охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива»^[43]. Аристотель, таким образом, продолжает традицию своих предшественников и говорит о раздвоении войны: одну ведут между собой эллины, другая ведётся эллинами против варваров. Первая кажется Стагириту ужасным злом, но война-охота на варваров воспринимается как обоснованная и законная. При этом, как показывает П. Видаль-Накэ, приобретение рабов оказывается специфическим видом искусства, связанного с войной. Важным элементом этого искусства является стремление к поддержанию мира внутри полиса: дабы избежать восстаний рабы «должны быть чужеземцами и происходить из разных мест ― тогда этническая связь между ними будет совершенно исключена»^[44]. Аристотель опять-таки следует здесь за Платоном, а также историком Феопомпом, которые высказывались схожим образом^[45].

В свете вышесказанного уместным кажется вопрос, насколько Аристотель близок к доктрине справедливой войны. Он действительно первым употребляет словосочетание «справедливая война», когда в цитированном ранее фрагменте 1256b говорит, что охота на рабов справедлива.

Но делает ли подобное словоупотребление Аристотеля теоретиком справедливой войны? Представляется, что это не совсем верно и более уместным было бы говорить о двойственности проводимой Стагиритом моральной оценки войны. С одной стороны, он выступает как пацифист, осознающий пагубное влияние войн и желающий их прекращения. Однако замещение войн политикой, т. е. действием (πράξις) и речью (λέξις), остаётся прерогативой исключительно греческого мира. Вокруг него всегда будет бушевать мир полемоса, который требует от эллинов постоянной готовности к битве. И в этом отношении Аристотель предстаёт уже не как пацифист, а как милитарист.

Следующий этап предыстории доктрины справедливой войны связан с переоткрытием римскими юристами принципа правого дела (как мы показали, этой проблематики касался уже Аристотель) и философским рассмотрением норм ведения войны Марком Туллием Цицероном. Фредерик Рассел в своей книге по истории средневековых теорий о справедливости войны отмечает, что римским авторам необходимо было дать правовое обоснование войнам, для чего на внешнюю политику проецировались нормы гражданского права, в частности теория договорных отношений. Аналогично тому, как нарушение договора между частными сторонами позволяет потерпевшему обратиться в суд, понёсший ущерб в международных делах получает право на возмещение потерь. Однако в международных делах не существует суда, который стоял бы над противоборствующими сторонами, поэтому каждое государство, полис или община защищает себя самостоятельно, выступая в качестве судьи в своём деле^[46]. Война в таком случае воспринимается в качестве крайней меры наказания за понесённое незаконное или несправедливое деяние, цель её заключается в пацификации нарушителя права. Мы сталкиваемся здесь с логикой имперского политического мышления, которую удачно выразил Херфрид Мюнклер: «идея справедливой войны опирается на асимметрию в правовых основаниях»^[47]. Только одна сторона конфликта выступает с позиции права и потому признаётся справедливой, противник же рассматривается как правонарушитель, а потому участь его фактически предрешена. Впоследствии именно на такой модус рассмотрения проблемы легитимации войны будут опираться Амвросий Медиоланский и Августин Аврелий.

Цицерон, также ориентируясь на этот контекст и добавляя к нему стоическую этику с её учением о полезности нравственного и прекрасного, смотрит на войну в первую очередь как на средство разрешения правовых коллизий. Естественно, всё, что он высказывает о принципах и правилах ведения войны относится к Римской республике, и хотя римляне, по его мнению, всегда вели только справедливые войны, ему кажется необходимым высказаться о нравственной составляющей войны. Этика публичной жизни подчиняется принципу невмешательства: «первая задача справедливости – в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием»^[48]. В сочинении «Об обязанностях» Цицерон посвящает проблеме войны несколько сравнительно небольших фрагментов, однако эти фрагменты чрезвычайно насыщены идеями, которым впоследствии предстоит укорениться в философских теориях войны и закрепиться в нормах международного права. Показательна сама установка римского оратора и философа в отношении применения насилия для наказания виновного: «существует ведь мера в возмездии и наказании, и, пожалуй, будет достаточно, чтобы причинивший зло раскаялся в своем противозаконии ― с тем, чтобы и сам он впредь не совершал ничего подобного, и чтобы другие были менее склонны к противозакониям»^[49]. Насилие применяется для восстановления справедливости и предотвращения рецидивов. Оно должно предостерегать, но не истреблять. Это ограниченность и избирательность в средствах наказания преступника или политического оппонента будет воспроизведена Фомой Аквинским и в рамках доктрины справедливой войны утвердится в качестве принципа пропорциональности.

С.Л. Утченко предельно ёмко характеризует этику войны Цицерона: «причина подобных [справедливых] войн только одна: оборона своего государства, цель же их – прочный мир»^[50]. Цицерон поддерживает аристотелевскую идею о справедливости оборонительных войн (однако не признаёт допустимыми конфликты, имеющие целью приобретение рабов). Но силовой способ разрешения конфликтов он полагает менее приемлемым, нежели проведение переговоров, замечая, что силу способны применить и «дикие звери», в то время как обсуждение ― только люди^[51]. Ссылаясь на фециальное право, Цицерон определяет, что «справедливой может быть только такая война, которую ведут после предъявления требований или же предварительно возвестили и объявили»^[52]. В оригинале это формулируется следующим образом: «nullum bellum esse iustum nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum»^[53] (Курсив мой, А.К.). Как видно, в русском переводе совершенно теряется акцент на возвращении собственности или возмещении морального ущерба (rebus repetitis) как причинах, свидетельствующих в пользу справедливости войны. Цицерону также кажутся справедливыми войны ради поддержания славы государства, установления господства или в критических ситуациях войны на уничтожение против народа, сосуществование с которым невозможно^[54]. И ещё один род справедливых войн представляют собой кампании по защите народов-союзников «в силу данного им слова»^[55]. Ф. Рассел видит в этом сопряжение стоического универсалистского идеала, призывающего к защите всех собратьев, и учения о праве народов (jus gentium)^[56]. Итак, война ― это средство восстановления изначального порядка, её нужно объявлять публично и к тому же к ней следует обращаться только как к крайнему средству. Если вооружённая сила применяется не для отмщения или отражения нападения, то моральное обоснование конфликта делается невозможным, война становится чем-то вроде разбойничьего нападения. Все эти принципы также входят теперь в доктрину справедливой войны, в особенности понимание causa belli в качестве ключевого элемента bellum justum.

Регулируются и способы ведения войны. На поле боя или при переговорах с противником надлежит обращаться благородным образом, поскольку слава, добытая бесчестием, не будет полезной и ценной^[57]. Кроме того, постоянно подчёркивается необходимость воздерживаться от жестокости при ведении боевых действий и в особенности после их окончания: «после победы надо сохранять жизнь тем, кто во время войны не был ни жесток, ни свиреп»^[58]. Ряд исторических примеров, приводимых Цицероном, демонстрирует и поистине современный взгляд римского философа на участников военных конфликтов ― к ним следует причислять только солдат, находящихся на службе. Гражданские лица или уволенные, но не покинувшие расположения легиона, солдаты не вправе браться за оружие^[59].

Принципиальным для Цицерона становится вопрос об идентификации легитимного политического оппонента, т. е. врага (hostis). В четвёртой филиппике враг определяется как «тот, у кого есть государство, курия, казна, согласие и единодушие граждан и некоторое основание, если так сложится, и для войны, и для мира»^[60]. С таким справедливым врагом можно вести войну, завершая её мирным договором и восстанавливая мирные политические отношения, коль скоро, как мы помним, именно мир признаётся конечной целью войны. Не случайно Карл Шмитт обращается к этому определению в своём «Номосе земли» ― подобная трактовка понятия врага явным образом соответствует шмиттовской теории оберегаемого врага. При этом Шмитт делает важное уточнение: «противник, воюющий по «несправедливой причине», еще не может на этом основании быть объявленным injustus hostis»^[61]. Несправедливым врага делает не противостояние справедливой стороне (для Цицерона ― римлянам), а несправедливые действия или внеморальный статус противника. Так, в отношении пирата не действуют ни правовые, ни моральные нормы, поскольку «пират относится не к воюющей стороне, а к числу всеобщих врагов всех людей, и на него не должны распространяться ни верность слову, ни клятва»^[62]. Это положение позволяет точнее обрисовать представление Цицерона о справедливости войны ― правовое и моральное регулирование, добросовестность и умеренность уместны в отношении врага, восприимчивого к справедливости. Борьба с мятежниками, разбойниками или пиратами не требует соблюдения правил, поскольку их явление в мир политики изначально связано с нарушением права, их методы преступны и аморальны, в конце концов, с ними невозможно заключить мир.

Цицерон не создавал систематической нравственной теории войны, но мы по праву можем отметить его склонность к мышлению в духе учения о справедливой войны. Даже те немногочисленные фрагменты, в которых он высказывается о моральном измерении войны, существенно обогащают дискуссию. Не случайно именно к Цицерону обратились в IV–V вв. н. э. Амвросий Медиоланский и Августин Аврелий.

В размышлениях Платона, Аристотеля и Цицерона о войне мы обнаруживаем идею, ставшую определяющей для всей последующей традиции теории справедливой войны. Три этих классических автора античной философии выступают с критикой типичного для греков и римлян представления о войне как о привычном или даже естественном положении дел. Гераклит выразил это представление наиболее явно в 53-м фрагменте: «война (полемос) ― отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других ― людьми, одних творит рабами, других – свободными»^[63], а также в 80-м: «должно знать, что война общепринята, что вражда ― обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно»^[64]. Платон явно выступает против подобного подхода в «Законах», критикуя Клиния, убеждённого, будто «то, что большинство людей называет миром, есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами» и «все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый ― с самим собой»^[65], а потому главное предназначение законов ― подготовить полис к войне. С этим соглашались и Аристотель, и Цицерон. Именно из опровержения попытки отождествления изначального или естественного состояния с войной вырастает доктрина справедливой войны.