Как известно, Гегель придал слову диалектика более фундаментальный, онтологический смысл, понимая ее уже не как некий человеческий навык, а как принцип существования и движения мира. Диалектика интеллектуального постижения истины является по Гегелю воспроизведением объективной диалектики Абсолютной Идеи как субъект‑субстанции мира. Одним из влиятельных продолжений философской разработки диалектики явилось ее материалистическое переосмысление, совершенное К. Марксом и развитое последующим марксизмом.

Однако именно если иметь в виду исходный и основополагающий смысл диалектики, ее имманентный конституирующий принцип, то не может не возникнуть сомнение в обоснованности произведенного Марксом «переворачивания диалектики с головы на ноги». Под вопрос необходимо поставить возможность материалистической диалектики как таковой. Материализм, конечно, вообще живет за счет тех идей, которые ему удается перенести на свою почву из идеализма, и многие философские идеи к такому перенесению более или менее способны, но только не эта! Законы диалектики настолько же вправе распространяться на материю, насколько взаимодействие идей может быть подчинено закону гравитации.

Когда Гегель говорит об объективной диалектике, когда он даже и материальную сферу бытия, природу мыслит как диалектическое противоречие и диалектическое развитие, в этом нет ничего странного или непоследовательного: с точки зрения Гегеля весь мир есть живая разумность, диалектическое собеседование мирового разума. Когда Гегель противоречие считает источником развития, это очень понятно: противоречие внутри разума побуждает разум к движению, к решению противоречия, а это решение, будучи действительным самодвижением разума, не может не вести разум к новому, более высокому уровню проблемности. Всякое внутреннее противоречие является для разума именно проблемой, – в этом источник развития. Греческое «пробулевма» означает «предварительное решение», а в практике афинской демократии – «предварительное постановление Ареопага, предложение или законопроект не имеющий еще силы закона, но нуждающийся в обсуждении народным собранием». В качестве такого «предварительного проекта» и одновременно «запроса, требующего рассмотрения и разрешения» воспринимается разумом противоречие.

Будучи «перенесена» в материальную сферу, диалектика обращается в абсурд. Мировой разум, который мучается противоречиями и, решая их, движет мир, – такая картина кому-то покажется неверной, неточной или спорной, но она внутренне ясна и последовательна. Материя, которая мучаясь противоречиями, развивает саму себя, – это нелепость гораздо более баснословная, чем «ступа с Бабою-Ягой», которая «идет-бредет сама собой». Прежде всего, сами слова «диалектика», «противоречие» в точном их смысле не могут быть применены к материальному бытию (если не впадать, конечно, в наивный гилозоизм). В материальном бытии нечему противо‑речить и «диалектическую беседу» тут вести некому. То, что «сила действия равна силе противодействия», – это можно, конечно, считать неким «противоречием на материальном уровне», но только в неком метафорическом смысле: никто никому ничего не речёт тут против, нет здесь никакого конфликтного напряжения и проблемности, и никуда никого это противоречие не ведет и не «развивает». Неудивительно, что для иллюстрации диалектического закона о противоречии как источнике развития марксистские философы приводили всегда примеры из социальной сферы или из области творчества интеллектуального или художественного. «Переход количества в качество» иллюстрировался закипающим чайником, «отрицание отрицания» – прорастающим зерном, но корень и смысл диалектики, «принцип единства и борьбы противоположностей» раскрывался всегда из сферы человеческого духа.

Если уж говорить о некоторой «мистифицированности» гегелевского варианта диалектики, то проявляется она вовсе не там, где ее усматривал Маркс. «Материалистическая диалектика» как раз и порождена гегелевской мистификацией. Мистифицирует Гегель (бессознательно и непроизвольно, надо полагать) тогда, когда говорит о том, что противоречие тезиса и антитезиса «рождает» или «производит» синтез, что противоречие «движет» развитие, что противоречием «созидается новое».

Дело ведь в том, что противоречие само по себе ничего создать и породить не способно, оно является только проблемой, которая провоцирует движение мысли. Проблема требует решения, но не порождает его, решение всегда является творческим прорывом духа. Без того, кто мыслит, противоречие ни возникнуть, ни решиться не может. Для Гегеля это было, видимо, вполне очевидно: мир есть разум, и не застывший формальный разум, а разум живой, диалектический, творческий, – он вопрошает сам себя, рассуждает сам с собою, реализует себя и, опознавая себя в своих воплощениях, движется дальше в самопознании и творческой самореализации. Противоречие, если быть точным, настолько же «порождает» нечто новое, насколько особенности ландшафта «порождают» движение путника, или насколько техническая проблема «порождает» изобретение. Да, если бы не было вовсе ландшафта, или был бы он другим, не было бы вовсе этой проблемы или несколько другие условия она имела, – не было бы ни такого вот пути, ни такого вот изобретения, потому что не нужны и невозможны они бы были. Однако совершается путь и делается изобретение не ландшафтом и не проблемой, а целеустремленным духом.

Разработка Гегелем принципов диалектической логики может быть оценена как едва ли не важнейшая предпосылка предлагаемой нами «философии соборности». По крайней мере, в рамках западноевропейской философской традиции вряд ли возможно указать более значимое в этом смысле явление. Вровень же с гегелевской диалектикой, в качестве предпосылки философского «принципа соборности» может быть поставлена только философия Шеллинга. Не случайно именно эти два имени оказались чрезвычайно значимы для формирования мировоззрения «славянофилов», – тех русских мыслителей, с которых начинается непосредственная разработка в философии темы соборного единства.

Несколько большая привлекательность для русских мыслителей Шеллинга по сравнению с Гегелем очевидно объясняется меньшей его «рационализированностью». В отличие от Гегеля, видящего в разуме абсолютно универсальный принцип, Шеллинг говорит о необходимости некоего «цельного знания», прообраз которого видит в древней мифологии. И в эстетическом чувстве, и в религиозной вере, и в нравственном сознании он видит несводимые к разуму, не враждебные ему, но другие, чем он, проявления человеческого духа, призванного к цельности. Такие идеи несомненно были очень созвучны запросам и интуициям русского философствующего духа.

Онтология как Шеллинга, так и Гегеля сильно тяготеет к пантеизму⁵⁵, который, как уже было сказано, уничтожает возможность мыслить соборное единство. И Шеллинг, и Гегель имеют значимость для философской разработки принципов соборного единства не благодаря своим онтологическим построениям, а скорее с методологической стороны: Шеллинг – попыткой синтеза философии и религии, Гегель же – своей диалектикой. Необходимо только прояснить настоящий смысл этой диалектики, очистив ее от вышеуказанной «мистифицированности» и избавив от необходимости «переворачиваться с головы на ноги». Стоять она должна так, как и возникла и развилась в истории человеческой мысли: если у растения его «голова» (то есть корни, которыми оно питается) находится внизу, то не стоит «по-мичурински» пытаться исправить это положение. И если от образного языка перейти к более строгим формулировкам, то нужно сказать следующее.

Диалектика есть неотчуждаемая принадлежность логики (то есть той сферы, где взаимодействуют логосы, где движутся мысли, где рождаются смыслы), диалектика неприложима ни к какой области бытия вне разума, она немыслима в качестве имманентного свойства материального бытия. Диалектические взаимосвязи – это взаимосвязи понятий, а не вещей; диалектические переходы – это движение мысли, а не движение вещей, диалектическое развитие – это проявление творческой способности духа, а не какое-то волшебное «саморазвитие вещей». То есть, диалектика может быть в определенном смысле верна как описание духовной основы мира, но не как «диалектика природы» или «историческая диалектика» (понимая здесь историю как «материальный процесс»). Таким образом, именно в метафизической области присутствует диалектика, а на физическом уровне ее нет и быть не может. Метафизика – это и есть единственная законная область действия диалектики: всякая диалектика вне этой области – «диалектика природы» ли, или «диалектика общественной жизни» – есть лишь форма выражения диалектики метафизической. А «метафизическая диалектика» это и есть соборность: любвно-противоречивая связь вечных смыслов. К обсуждению этих вопросов мы еще вернемся в следующей главе нашей работы, рассмотрев взаимоотношения идеи соборности с традиционным философским инструментарием.

ГЛАВА 2

ЛОГИКА СОБОРНОГО ЕДИНСТВА

Прежде чем приступить к постановке и решению некоторых основных философских проблем на основе принципа соборности, следует предварительно прояснить внутренний смысл и логику идеи соборности, а также ее соотношение с традиционным терминологическим аппаратом философии. До сих пор говорилось о том, как понимали соборность различные мыслители, богословы, философы, общественные деятели, однако все это предыдущее изложение имело целью подвести мысль к возможности выработать некое синтетическое, качественно новое и, по возможности более глубокое понимание смысла соборного единства.

К такому пониманию необходимо идти от рассмотрения «феноменологии» соборности. Слово «феноменология», не случайно заключено здесь в кавычки. Тот анализ, который будет представлен, вряд ли можно назвать феноменологическим подходом в традиционном, гуссерлианском смысле. В то же время это слово употребляется не в каком-то переносном смысле, – под «феноменологией» имеется в виду обращение к феномену, «феноменон», – как о том пишет, например, М. Хайдеггер: «феноменология значит тогда: «апофенесфе та феномена»: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»⁵⁶. Замысел нашей «феноменологии» заключается, таким образом, в том, чтобы «дать слово самому бытию», позволить языку описания соборности органически вырасти изнутри ситуации самого соборного единства. В этом смысле в выражении «концептуализация соборности» родительный падеж должен рассматриваться не столько как genetivus objectivus, сколько как genetivus subjectivus: не как наше действие над соборностью, а как концептуализация, коренящаяся в соборности, концептуализация соборностью нашего мира.

Учитывая то, что опыт соборного единства, как уже было отмечено, не является для западной культуры ясно сознаваемой основой понимания бытия, вполне предсказуемо то, что язык мысли, коренящейся в таком опыте, не будет совпадать с традиционным языком западноевропейской философии. Однако предлагаемое исследование исходит из того, что соборность не является только лишь этнографической особенностью русских или конфессиональной особенностью православия, что она есть принцип бытия как такового. А потому не только можно, но и нужно осмыслить взаимные отношения понятийного аппарата западноевропейской философии с языком соборности, в особенности соотношения самого понятия «соборность» с традиционными философскими понятиями, характеризующими единство и целостность.

§ 1 Внутренняя логика соборности

Основой осмысления идеи соборности является внутренний опыт Церкви, – православной Церкви, во-первых и прежде всего, и, во-вторых, Церкви в широком смысле, по С.Л. Франку, как «всякого вообще единства людей утвержденного в вере». Та соборность, которую сознает в себе Церковь, состоит в том, что церковная община независимо от своих размеров обладает всею полнотой духовной жизни, реализует в себе совершенное причастие к полноте Святого Духа, что сама она с полным правом может быть наименована церковной Полнотой. Это понятие, традиционно применяемое ко всей совокупности Поместных православных Церквей, характеризующее Церковь как единое целое, отменяющее собой различение церковной иерархии и «церковного народа», – это понятие «Полноты» имеет один и тот же масштаб и смысл, будучи отнесено и к мировому православию, и к Церкви как мистической и вечной реальности, и к собранию людей, пришедших сегодня в один храм на литургию.

При этом совершенное единство Церкви как «мистического Тела Христова» не стирает тех человеческих личностей, которые ее составляют, более того и напротив, именно в этом единстве индивидуальная личность впервые обретает полноту своего личного бытия. То, что «я» и «мы» составляют здесь одно, не оборачивается ни тоталитарным растворением единичного во всеобщем, ни эгоистическим выхолащиванием смысла всякой общности, сведением ее к механической сумме индивидов.

Этот опыт церковной соборности не является только лишь специфическим переживанием специфического вида общности, – это опыт человеческой жизни вообще, присутствующий в большей или меньшей степени в любом мировоззрении. Даже радикальный имперсонализм Упанишад, буддизма или Шопенгауэра, сознательно пытающийся «очистить» интеллектуальную и духовную жизнь от личностного начала, тем не менее, оказывается не до конца чужд опыту соборности там, где переходит от высокой теории к осмыслению практической жизни. И даже радикальный индивидуализм, вплоть до «разумного» и совсем уже неразумного эгоизма, никогда не может до конца изгнать из своих построений дух родства людей, интуицию их глубинного единства.

Перейдем теперь к «апофенесфе та феномена», к тому, чтобы дать видеть соборность так, как она от самой себя саму себя показывает. Алексей Степанович Хомяков классически фиксирует переживание соборности как «свободное единство в любви», – единство, любовь и свобода являются первыми словами, через которые соборность выражает себя. Любовь и свобода выступают первичными характеристиками соборного единства. Точнее сказать, они есть именно феноменологические лики соборности: это не какие-то «явления», за которыми следует обнаружить некую сущность, они и есть сама соборность в ее непосредственной данности. Что же есть любовь, и что есть свобода, что есть они в качестве способа существования и способа постижения соборности? С рассмотрения этих вопросов следует начать необходимые «феноменологические опыты».

Любовь – это, пожалуй, самое странное слово во всем человеческом лексиконе. С одной стороны едва ли найдется другое до такой степени растиражированное затасканное слово, но с другой стороны именно оно труднее всего произносится всерьез, оно вызывает невольный трепет в каждой душе, хоть сколько-нибудь сохранившей целомудрие, то есть живую здоровую цельность и глубину. Любовь есть некая тайна, бесконечно дорогая каждой сколько-нибудь живой душе, и в то же время неисчислимы попытки уничтожить и выхолостить эту тайну. Кто-то сводит любовь к психологической привычке или симпатии, кто-то к физиологическому влечению, многие пытаются успокоиться на том, что смысл любви никак невозможно ни понять, ни выразить, а кто-то вовсе уверяет себя в ее несуществовании. Особенно примечательно, что эти последние все-таки никогда не могут сформулировать чего же не существует, хотя отлично чувствуют смысл отрицаемой ими любви.

Говоря о любви, человек вступает в ту область, где любые слова неудачны, постижение любви есть осознание ее непостижимости, – это ясно для каждого всерьез мыслящего человека. И все-таки, надо исходить из того, что слова могут быть более или менее неудачны, и что наименее неудачные слова могут быть найдены. Не претендуя на невозможное, на то, чтобы раскрыть тайну любви, сделаем хотя бы то, что возможно: скажем то, что можно сказать о любви как о проявлении соборности.

В Любви человек отвергается себя, отдает себя Другому, жертвуя своей самостийностью, и в этой жертве – впервые обретает полноту себя, открывает для себя самого чудные, неисследимые глубины своей личности. Он живет любимым предметом, он дышит им, он им чувствует и действует. Собственно говоря, любовь есть преодоление предметности предмета и преодоление собственной ограниченности через самоотвержение. «Преодоление предметности» в данном случае не означает, как это привыкли понимать философы от Гегеля и далее, распредмечивания опредмеченного, раскрытие сокрытого, когда сам предмет выступает как нечто устраняемое усилием духа. Любовь есть преодоление предметности в ином смысле, она есть утверждение бытия сущего уже не в качестве предмета, переживание его уже не в качестве пред‑метной пред‑ставленности объекта моей субъектности, а в живом единстве нашего‑с‑ним со‑бытия.

Любовь и есть со‑бытие двух, – бытие‑самим‑собой, которое есть в то же время бытие‑в‑единстве‑с‑другим. Быть‑единым, – означает тут одновременно максимальное утверждение уникальной единственности себя, уникальной единственности другого и бытия в совершенном единстве с этим другим. Такое единство возможно только как утверждение своего бытия в бытии другого, – когда его бытие становится для меня той твердыней, на которой впервые по-настоящему основывается мое бытие. Любовь есть, таким образом, обнаружение оснований моего бытия за пределами моего индивидуального бытия, а точнее сказать, – обнаружение, что мое индивидуальное бытие может обеспечить свою индивидность (не‑делимость), сохранить себя от распада и растворения в мире, от того, чтобы стать рядовым предметом во всеобщей предметности, только через самоотвержение.