В.В. Зеньковский в свое время указывал на большой философский потенциал двух религиозных идей, мало востребованных философией: идеи творения и идеи первородного греха²³. В освоении этих идей Зеньковскому видится возможность для философии некоего «второго дыхания» и самое главное – возможность ее выхода на новый уровень, который бы снимал в себе платонизм (каковым, в конечном счете, является вся европейская традиция), как философию принципиально языческую, возможность ее преображения в философию христианскую. Соглашаясь с этой интуицией Зеньковского, следует добавить, что, помимо указанных двух идей, идея соборности также представляет собой некое неосвоенное философией богатство и, наряду с первыми двумя, могла бы быть небесполезна в деле чаемого Зеньковским преображения философии.

Идея соборности, помимо и, в некотором роде, еще до своего социально-философского звучания, имеет и онтологический смысл, раскрывая принципы единства мира и основание гармонии в нем, так же как онтологический смысл имеет и идея первородного греха, призванная вскрыть в христианской онтологии основания разделения и розни в мире, онтологические корни и смысл зла²⁴. При этом, хотя онтологический аспект темы соборности, как сказано, в некотором роде, а именно – в рациональной логике системной философской мысли предшествует ее социально-философскому звучанию, однако, свое содержательное богатство эта идея черпает именно в «социальном бытии», то есть в «феноменологии Церкви».

Таковы духовные – церковные в узком смысле этого слова – основания возможного философского освоения темы соборности. Однако, говоря о возможной «философии соборности», которая видела бы в принципах соборного единства универсальный онтологический смысл, необходимо иметь в виду и более широкий – общечеловеческий и мистический – смысл «церковности», как некоего живого единства в вере, в любви, в свободном служении. Этот смысл вполне определенно улавливается – больше или меньше – всеми глубокими мыслителями на протяжении всей интеллектуальной истории человечества.

§ 2 Идея соборного единства бытия и античная философия

Приступая к настоящему параграфу, автор считает своим долгом, прежде всего, извиниться за неизбежную краткость и неполноту изложения. Вся история западной философии, которой посвящены многие тома исследований и которую эти тома никак не исчерпывают, – вся эта история европейской мысли излагается здесь на десятке-другом страниц. Однако необходимо все-таки, не сползая в фамильярность, выделить из всей этой истории, у крупнейших ее представителей ту линию разработки философской проблематики, которая важна для проводимого исследования.

Европейская философия начиналась в Древней Греции именно с тех проблем, которые являются центральными для темы соборного единства бытия. Проблема первоначала и первоосновы и проблема единства и множественности в бытии, – они почти одновременно легли в основу зарождающегося философского мышления о мире и человеке. Уже размышления о первоначале, как бы ни были они непохожи на разработку темы соборного единства, имеют в своей основе предположение о едином начале всего, о некоем едином общем корне всего во времени – первоистоке, и о некой общей вечной основе всего – универсальной субстанции. «Мудрость в том, чтобы знать все как одно», – говорит Гераклит²⁵, выражая, пожалуй изначальный запрос философствующего духа.

Даже «материалистические» ответы на эти вопросы, которые даются в рамках Милетской школы, предполагают, помимо прямого «физического» смысла, смысл метафизический. Для того, чтобы, всматриваясь в мир, сказать, что «началом всего является вода», необходимо видеть в воде не просто очень распространенное в мире и нужное для жизни вещество, омывающий сушу Океан и сильный растворитель, – в воде необходимо разглядеть не имеющее формы начало всех форм, бесконечно дробящееся и воссоединяющееся единство всего, необходимо было увидеть в ней ВСЁ-ВООБЩЕ не только как художественную метафору, но и как реальный символ («симвалон» от «симвалло» – сливать, соединять, сталкивать, сравнивать, то есть некое со–в–падение). То же самое надо сказать и об анаксименовском «воздухе» и об «апейроне» Анаксимандра.

Точнее понять смысл этих «вещественных» первоначал помогает изречение Гераклита: «Под залог огня все вещи, и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота – имущество и [под залог] имущества – золото»²⁶. Вещи не из огня состоят (и не из воды\воздуха\земли\арейрона), но они огню (или перечисленным началам) как-то соответствуют, каждая из вещей с первоначалом как-то связана и силою этой связи все вещи есть единство.

Связь же с первоначалом есть, во-первых, порождение, «генезис». Бытие порожденного берет начало в рождающем, но оно другое, нельзя сказать, чтобы порожденное состояло из породившего его, или что оно есть видоизмененное рождающее начало. Одна единая природа («физис») является всеобщим порождающим началом, но вещи различны между собой по существу и они не есть сама непосредственно единая природа. Рождение не есть видоизменение, не есть изготовление, не есть проистекание, оно есть таинственное зачинание чего-то иного. Зачать и родить – это означает обеспечить собою появление другого отдельного существования, несущего в себе черты породившего, но не сводимого к нему. Не сводимого к нему, но коренящегося в нем. А вернее всего, – именно не коренящегося (корнями уходящего в него), а зачатого им: от семени его возросшего.

Семя – это не часть существа, это рождающий импульс. Растения могут размножаться и кусочками себя, вегетативно, черенками, но семя растения – это не его часть, это зачаток другого. Высшие животные кусочками себя размножаться уже не способны, только семенем, которое, – еще раз подчеркнем, – ими вырабатывается, ими хранится, но не им принадлежит, не является их частью, будучи зачатком другого существа. Итак, во-первых, первоначало есть «семя ВСЕГО».

Во-вторых, связь с первоначалом есть некая эквивалентность его всем вещам, позволяющая ему, будучи мерой всех вещей, все даже самые разнопорядковые вещи сравнивать, в соответствие друг другу ставить. Помимо уже приведенных слов Гераклита, о том же – изречение Анаксимандра: «А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени»²⁷. Так же как золото не содержит в себе материальной возможности вещей и благ, не является их материей, но равносильно, эквивалентно им, способно на них обмениваться по некоему соответствию, так и всеобщее первоначало не материально содержит в себе вещи, не потенцией их является, но обеспечивает собою их совпадение и единство²⁸.

Другой вариант разработки проблемы первоначала дан в пифагорейской школе. Здесь прямо утверждается то, что по отношению к Милетской школе было только что высказано (при помощи Гераклита) в качестве возможной более глубокой интерпретации. Первоначало не заключает в себе материала вещей мира, мир не сделан и не возник из него, первоначало является рождающим и правящим принципом мира: «все числу подобно». Число есть универсальная мера соответствия вещей, – с‑равнения их, со‑в‑падения или раз‑личия, число есть и то семя, на которое вещи непохожи, но из которого вырастает все их существование и все их отношения.

С проблемой первоначала, как уже было отмечено, неразрывно связана и проблема соотношения единства и множественности в бытии. Эти две проблемы суть две стороны одной и той же мыслительной установки, они естественным образом перетекают одна в другую. Утверждение идеи первоначала ставит проблему осмысления связи единства этого первоначала и множественности проявлений бытия. Заведя речь о первоначале невозможно игнорировать вопрос о характере его присутствия. Является ли первоначало простою, внутренне не различенной актуально единой сущностью мира, или же оно есть всеобщая универсальная связь актуально множественных внутренне простых сущностей в мире, вот в чем вопрос.

Ответ, даваемый на этот вопрос Парменидом, вытекает, как известно, из чистой логики мышления а также принципа тождества мышления и бытия. Мысль и то, о чем она, – суть одно, а потому то, что мыслимо, то есть, а что немыслимо, того нет. Отсюда и следует, что, хотя по мнению мир очень пестр и изменчив, по истине все – едино и неизменно, «ибо бытие ведь есть, небытия же нет», а стало быть нет и не может быть ни возникновения, ни уничтожения, ни изменений. Парменид утверждает, таким образом, абсолютное, сплошное, неизменное и неразличимое единство бытия. Он утверждает его на чисто умозрительных, спекулятивных, как сказали бы мы, основаниях, однако нельзя забывать, что всеобъемлющий Логос, как и живой Космос, представлял собой очевидную духовную реальность для древнегреческого философствующего ума. Здесь, как и во всякой философии, речь идет о выражении коренных мировоззренческих интуиций.

«Мудрость в том, чтобы знать все как одно», – этот основополагающий принцип, сформулированный Гераклитом, определяет основное направление движения мысли в древнегреческих онтологиях. Эта мысль, двигаясь в своей собственной стихии, естественным образом движется к утверждению Единого, как первоначала Всего и как сущности Всего. Однако мысль способна двигаться и другим образом в другом направлении. Это мы видим в атомистической философии Левкиппа и Демокрита.

Здесь мысль подчиняет себя некой «материальной логике»: вещи актуально множественны, мало того – вещи огромные (весь Космос для начала) состоят из мелких частей, которые в свою очередь распадаются на крохотные частицы, а те опять-таки дробятся на еще более мелкие. А потому в качестве «первоначала» могут и должны быть приняты некие предельно мелкие и далее уже неделимые «элементы Всего». «Пустота отделяет частицы вещества друг от друга. Если бы не было пустоты, не было бы реального множества и движения. С другой стороны, если бы все было делимо до бесконечности, пустота была бы во всем – явный след диалектики Зенона. Отсюда вывод: так как бесконечная делимость уничтожила бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны быть неделимые твердые тела – иначе не было бы ничего плотного»²⁹.

Для целей проводимого исследования важно выяснить отношение древнегреческой атомистики к проблеме единства мира. Первым актом мысли в этом направлении является отрицание единства вообще, как такового: утверждаются отдельные неделимые частицы, случайным образом соединенные между собой. Совершенно случайна, ни от чего не зависит форма атома, совершенно случайно его движение, совершенно случайны сочетания их и фигуры, ими образуемые. Материализм с самого своего начала, еще в виде тенденции и зачатка, уже склоняется в сторону «обожания случая», как его характеризовал Н.И. Пирогов. Однако мириться с превращением упорядоченного, гармоничного Космоса в беспорядочное случайное нагромождение атомов не возможно, пожалуй, и для современного ума, тем более, невозможно было это для древнегреческого сознания.

Определенным образом единство мира постепенно начинает утверждаться и в рамках атомистики. Этот образ единства является, по существу, оборотной стороной того же движения мысли, которое породило элеатское неподвижное, сплошное, внутренне неразличимое, неделимое и неизменное Бытие. Элеаты и атомисты, несмотря на всю внешнюю противоположность в понимании «бытия по истине», выражают одно и то же мировоззрение. Не случайно уже процитированный исследователь пишет: «Левкипп построил систему атомистического материализма чисто умозрительным путем, отправляясь от диалектики Парменида и Зенона»³⁰.

Единство мира в атомистике мыслится не как универсальная Сущность, а как универсальная связь уникальных и индивидуальных замкнутых на себя элементарных сущностей, как их соподчиненность универсальной детерминации. Радикальный онтологический плюрализм, утверждение никак не связанных между собой самодостаточных единиц бытия очень скоро оборачивается (и уже у Демокрита оборачивается) тотальным детерминизмом, – философской концептуализацией древнегреческой Судьбы.

В дальнейшей европейской философии воспроизводится в разных видах эта дилемма холизма и плюрализма: по прежнему «мудрость в том, чтобы знать все как одно», и по прежнему необходимо понять, почему существует не только «Одно», но и «Все». И по прежнему «лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу – бренным вещам, а большинство обжирается как скоты»³¹, – развитие философской мысли идет именно в поисках Единого.

Философия Платона, в качестве начала классической европейской философии, в качестве ее архетипа, демонстрирует именно такое движение. Начиная с поиска некоего «истинного бытия» вещей, того смыслообраза ( – вид), который бы существенно определял их зримое «наличное бытие», Платон приходит и к утверждению иерархии идей, и к понятию о необходимом их генетическом единстве, и к созерцанию Единого как абсолютного основания всякого бытия и единственного «истинного Бытия».

Несомненно то, что коренной интуицией древнегреческой философии, существенным образом определяющей основания и логику движения мысли древнегреческих философов, является восприятие мира «в виде чувственно-материального Космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством»³². Этот Космос, содержащий в себе многоразличные стихии, оживотворяемый бесчисленными богами, представляет собой, тем не менее, единство. Стихии – это не самостоятельные субстанции мира, это именно стихи в поэме, немыслимые обособленно от целостной живой взаимопринадлежности друг другу, они не существуют в каком-то «готовом виде» до своей связи друг с другом, они возникают и живут – как и строчки стихотворения – заранее предполагая существование друг друга в качестве основания собственного бытия.

То же самое можно, видимо, сказать и о древнегреческих богах. Язычество вообще, если под этим словом мыслить так называемые «естественные религии», имеет своим истоком интуитивно-мистическое переживание соборного единства мира. Существование «великого Пана» нисколько не мешает наличию своего покровителя у каждой рощицы и души у каждого дерева в ней, – эти духовные сущности вовсе не стесняют друг друга, пересекаясь и частично совмещаясь в управляемых ими существах. Сознание, находящееся на этой фазе «детской» естественной религиозности, нисколько не смущается тем, что журчание ручейка является одновременно проявлением и конкретной нимфы с конкретным именем, живущей тут, и «духа воды» вообще, и покровителя данной местности, и души мира в целом.

Необходимо, однако, отметить, что такое мистическое переживание всеобщего взаимопроникновения в согласном единстве жизни Единого‑Целого значительно ослабляет чувство личности и реальность свободы. Эти понятия, конечно, присутствуют определенным образом в древнегреческой культуре как на уровне простонародной естественной религиозности, так и на уровне высоких форм культуры, однако именно в сфере философской мысли, призванной максимально глубоко осмыслять мировоззренческие основания жизни, эти понятия оказываются лишены своей настоящей глубины. Здесь необходимо некоторое «теоретическое отступление».

Древний грек по своей природе был, конечно, человеком в полной мере. Человеческая же природа включает в себя тот духовный уровень, который не позволяет говорить о человеке как о продукте натурально-физической, то есть естественной, внечеловеческой природы. Употребляя выражение «естественная религиозность», необходимо помнить, что речь идет о «естественности» именно человеческого естества, а не о природной естественности: с точки зрения той естественности, которая выражается в понятии «законы природы», религиозность, несомненно, противоестественна. Эта противоестественность может быть объяснена только как сверхъестественность, как дар свыше и проявление образа и подобия Божия. Возглавляясь духом, как таким сверхъестественным даром, человеческое естество уже никогда не способно жить вне понятий личности и свободы, жить, будучи полностью, то есть по-животному растворенным в ритмах природного бытия.

Однако человек – говоря уже по существу, а не по природе, – не есть статическая данность чего бы то ни было, хоть бы и духа, – человек есть динамическая задача движения к Богу, движения, возможного только через восприятие в свою жизнь Божественной благодати. Именно в этом смысле началом новой истории человечества явился Христос, открывающий для человека возможность жизни богочеловеческой. Человечество и до Христа питалось в духовном смысле так или иначе струями Божественной благодати, но опираться человек при этом мог только на свою природу – богозданную и одухотворенную свыше, но поврежденную грехом и грехом отделенную от природы Божественной. Именно в этом смысле можно говорить о «естественной религиозности» человека. Именно поэтому дохристианская духовная культура целиком представляет собой предчувствие и предвосхищение того опыта, который в полной мере открывается в христианстве. Античная философия есть с этой точки зрения предвосхищение той философской мысли, которая возможна на основании христианского бытийного опыта.

Древние греки, как и вообще люди дохристианских культур имели, конечно, определенное чувство как собственной личности, так и чувство личностного начала в сверхчувственной, то есть мистической и ноуменальной сфере. Однако в себя ли обращаясь, в мир ли глядя, к идеальным сущностям ли воспаряя, хоть мистически, хоть эмпирически, хоть умозрительно, – человек здесь оказывается не способен еще довести это свое смутное чувство до ясного понятия бездонной личности и таинственной свободы, так, чтобы мыслить и жить на основе этой бездны и тайны. По-настоящему темы личности и свободы открываются (во всей своей бездонности) во Христе. В силу этого «соборность» древнегреческого Космоса имеет еще характер смутного предчувствия настоящего соборного единства. Древнегреческая философия интересна именно как свидетельство того, о чем говорил Тертуллиан: человеческая душа – «христианка по природе» в том смысле, что хотя христианами не рождаются, а становятся через рождение свыше, но этого-то рождения жаждет душа по своей естественной потребности.

Единство греческого Космоса обнаруживает достаточно зримые соборности, больше, правда на уровне непосредственного религиозного чувства, чем при осмыслении этого единства философской мыслью. Мир – единый живой организм, он есть «неслышимая нами гармония поющих космических сфер», однако это его единство при последовательном осмыслении раскрывается как логика органической тотальности, оно оборачивается обезличенными ритмами единого космического организма, завершенность («телиозис») которого в конечный результат («телос») есть чистая телесность Тела.

Еще один принципиально важный момент. Квазисоборность античного Космоса хоть и представляет собой живое динамическое единство живых космических сил