Не случайно с течением времени научная мысль вынуждена была какимто образом разрешить противоречие между законом предопределения в реформаторском его понимании и настоятельной необходимостью обосновать свободу воли. Но, понимая волю и личность человека как части материального мира, игнорируя фактически вопрос о ее духовной субстанциональности, светская мысль не смогла, на наш взгляд, вырваться из круга противоречий.

Исходя из понятия естественного закона, свобода воли мыслилась как некая противоположность понятию причинности, закономерности. Если закон есть сила, есть причина явлений, то вопрос о свободе воли должен быть сведен к вопросу о том, может ли и воля быть причиной явлений. При положительном ответе мыслители Нового времени должны были признавать, что не все явления подлежат действию на них естественного закона, не все явления возникают по его причине.

Очевидно, мы должны допустить одновременное бытие двух естественных законов, разделяя их по критерию возможности служить предпосылкой и причиной различным группам явлений физического мира. Нельзя не согласиться с тем мнением, что такая постановка вопроса о свободе воли при понимании закона как формулы, выражающей однообразный порядок явлений, является логической несообразностью⁹¹.

Новая попытка разрешения проблемы заключалась в правильном определении понятия причинности и его взаимосвязи с волей. Если акты нашей воли подчинены определенным внешним воздействиям (например, увеличение числа краж в голодные периоды, что представляет пример на тему: причина и следствие), то она не свободна и подчинена общему закону причинности. При этом считалось, что не следует отождествлять фатализм с отрицанием свободы воли, поскольку он вовсе не рассматривает вопрос о том, имеет ли воля сама причину и вообще отрицает понятие причины, заменяя его явлением чуда как силы, которая производит те или иные события вне зависимости от какихлибо причинных событий. Таким образом, фатализм отрицает, по справедливому замечанию Н.М. Коркунова (1853—1904), сам закон причинности и никак не может быть отождествим с понятием несвободной воли⁹².

Но данный успех, согласимся, носит только фрагментарный характер. Попытки расширить его приводили или к некоторым остроумным, но неглубоким идеям, имеющим целью занять некоторую компромиссную позицию и признать волю и свободной, и несвободной одновременно. В XIX в. такую попытку предпринял А. Фуллье, который высказывал мнение о практическом совпадении двух противоположных доктрин: свободной и несвободной воли, поскольку обе они одинаково признают существование в человеке сознающей себя силы. Приняв эту основу, считал он, мы можем вплотную приблизиться к решению всех указанных проблем.

«Если… в детерминизм ввести идею о свободе и ее практическое действие, то для детерминиста является возможность заключать договоры на основании его свободы и его независимости… Если люди при гипнозе необходимости способны к обязательствам, обещаниям, договорам… то, стало быть, они могут жить в обществе… Идея договора, свободно принятого обществом, о свободе общественной никоим образом не исключается детерминизмом и может и при нем играть роль управляющей идеи»⁹³.

Считая волю несвободной, он предполагал наличие метафизического идеала свободной воли, который является стимулом для нас, к которому мы приближаемся⁹⁴. Сам процесс «приближения» и представляет собой переход из несвободного состояния в свободное⁹⁵.

Не составит большого труда убедиться, что и это учение грешит искусственным схематизмом. Н.М. Коркунов совершенно справедливо отмечал, что, как бы ни насиловал человек свою природу, увлекаясь идеей свободы, он не станет от того ни на грош свободнее. «Он станет только рабом, слепым и жалким, одной идеи, одного влечения. Такой человек все равно что маньяк, воображающий себя испанским королем. Утверждать, подобно Фуллье, что уверенность в свободе уже делает человека свободным, это все равно, как если бы сказать, что такой маньяк может стать испанским королем»⁹⁶.

Таким образом, попытки вывести волю из сферы действия закона причинности не увенчались успехом. Более того, все более и более принимая светский, социальный характер, идея свободы, лишенная своей первоначальной христианской основы, начинает вообще отрицаться. Если наши поступки есть следствие нашего характера, а последний формируется под влиянием нашего воспитания, общественной среды и т.д., то, стало быть, именно внешние условия формируют характер человека, изменить который он сам не в силах. Поэтому единственным виновником поступков является не сам человек, а общество, которое его воспитало. Человек вообще ненаказуем, наказуемо должно быть общество.

«Если общество относится равнодушно к тому, чтобы значительное число его членов достигло зрелого возраста, оставаясь как бы в состоянии детства, и было неспособно руководиться разумными основаниями отвлеченных побуждений, – писал Дж. Ст. Милль (1806—1873), – то в данном случае вся вина за последствия подобного упущения всецело падает на само общество. Оно обладает не только всеми средствами к образованию и воспитанию людей, но еще пользуется такой властью, как авторитет общественного мнения»⁹⁷.

Принять такую точку зрения – значит полностью расписаться в отсутствии свободы лица, в связи с чем все многочисленные институты, которые должны были, по Миллю, отделить индивидуальный интерес от общественного, сразу теряют устойчивость и принимают условный характер. Человеческая личность растворяется в духе коллективизма, вне зависимости от того, какой вид он принимает: общество, государство, религиозная община и т.д.

Как известно, учение Христа предполагает свободу воли человека в качестве необходимого условия подвига спасения души. Вторым условием, которое действует параллельно, но уже не зависит по причинноследственной связи от проступков и помыслов людей, является воля Божья, как благодать, которой даруется прощение грехов и спасение души. Трудно сказать, что в данном учении может представлять собой основу для тех злоупотреблений мыслью, которая проявилась в католицизме и в значительно большей степени в протестантизме, насколько эта идея понятна, проста и доступна. Здесь предметом оценки выступает не социальный мир и не материальные условия бытия, поскольку истинное христианство отрицает абсолютный характер этих сфер бытия, а только одно – спасение души. Христианина волнуют не вопросы естественного закона и не вопрос свободы воли в научном их выражении, а только одно: при каких обстоятельствах может быть получено прощение грехов⁹⁸.

Сам человек не может по своей греховной и падшей натуре добиться состояния спасения. Окончательное спасение зависит исключительно только от Бога. Вместе с тем это не значит, что можно сделать вывод: 1) об отсутствии свободы воли между добром и злом у человека и 2) наличии прямой причинноследственной связи между человеческим поступком и обратным действием Бога, что Он благодатно действует только при хороших поступках и обратно – при плохих. Нетрудно убедиться, что и в том, и в другом случае мы приходим к фактическому признанию отсутствия свободы воли.

На самом деле ни о какой попытке рационального познания вопроса свободы воли не может быть и речи в принципе. Бог не может быть отождествлен с естественным, мировым законом, Его воля не может быть ограничена ничем, а свободная воля человека является причиной его спасения или гибели в своем существе как определяющая сила, хотя при этом Бог может даровать спасение и тем, кто не направляет свою волю к спасению и даже индифферентен Ему. Церковное предание представляет нам значительное количество случаев, когда причиной прощения и спасения явились совершенно иные, не связанные с личностью человека напрямую причины: наличие праведника в родстве, который своими молитвами спасает других родственников, молитва близких и особенно матери, принятие смерти за веру, дарование Богом благодати спасения даже за помыслы, которые появились у грешного и падшего человека, не успевшего в силу различных обстоятельств отмолить грехи, но уже прощенного фактом своего помысла, наконец, просто Божий дар без какихлибо видимых причин и оснований, как акт проявления любви к человеку.

Таким образом, подытожим: христианство не отрицает свободы воли, но предполагает причины последующих явлений в христианской метафизике, трансцендентном понимании ее свойств и природы, где отсутствуют прямая причинноследственная связь и железная необходимость логики, поскольку в основе лежит одна цель – спасение, и одна первопричина и мотив – Божья любовь. В результате, для того чтобы совместить указанные выше начала, мы должны вернуться к той первооснове, которая была дана в христианстве, и вслед за Г.И. Челпановым (1862—1936), например, признать, что человеческая воля свободна по той причине, что наше «я» само является причиной перед судом нашего самосознания, есть истинная причина наших действий⁹⁹.

Не значит ли это, что мы должны уйти как от закона предопределения, так и от естественного закона? И как быть в этом случае с политическими и социальными идеалами, если мы признаем, возвращаясь к учению Христа, что между человеком и Богом существует взаимосвязь, неподвластная до конца разуму? Что, наконец, способность человека творить внешнюю среду и обустраивать свою социальную жизнь к лучшему представляется мифом?

Известно, что западная культура не дает ответа на эти вопросы. Наконец, соединив два указанных выше аспекта, составляющие сердцевину протестантизма, – учение о предопределении в той его крайности, которую оно получило у Лютера и Кальвина, и полное отрицание свободы воли человека, мы получаем возможность оценить дух протестантизма и учение об «избранности». В настоящем случае оно интересно нам с двух сторон: с внутренней, в части установления способов «узнавания» избранных и определенных ко спасению, и во внешней части, по отношению «избранных» к внешнему, «неизбранному» миру»¹⁰⁰.

Причем, поскольку духовная сфера не могла являться для них предметом приложения человеческих рук, предлагаемые критерии должны, очевидно, касаться исключительно социальнополитической сферы, которая не имеет непосредственного отношения к вопросу спасения человека, а следовательно, и веры.

Не меньшее значение для научного исследования имеет второй аспект, на который мы хотели бы обратить внимание: отношение к внешнему миру. Напомним, что аскеза, как ее принял и понял протестантизм, заключала в себе один серьезный смысл – посредством известных ограничений и жесткой регламентации правил внешнего поведения не допустить связи с «миром», который не предопределен ко спасению. В этом случае обнаруживается интересная взаимосвязь между критериями «узнавания спасенных» и отношением ко внешнему миру, суть которого может быть сведена к следующему.

Если «мир» уже предопределен ко греху и гибели, то единственной возможностью не поддаться его влечению, не утерять драгоценное сокровище Божьей благодати и милости ко спасению является максимально возможное отделение, отграничение себя от «мира». При этом данное обстоятельство является максимально эффективным средством внутренней дисциплины «общества спасенных». Чем хуже мир вне меня и «нас», «спасенных», тем в большей степени я должен отдаться самодисциплине и воле Бога, чтобы не быть вовлеченным в греховную среду. Мы обнаруживаем удивительный факт: для своего развития протестантизм изначально, в существе своем должен до конца следовать содержащейся в нем идее о противопоставлении себя внешнему миру. Причем это неприятие может колебаться от ни к чему не обязывающего непринятия мира до активной и агрессивной борьбы с ним.

Знакомое нам еще со времен католицизма правило о неподсудности избранных человеческим установлениям находит и здесь свое естественное место. Довольно вольно трактуя известное высказывание апостола Павла, что смерть Христа была бы для нас напрасной, если бы мы подчинялись людям (Гал. 2: 21), Кальвин высказывает опасное суждение следующего содержания: «Поскольку верующие благодаря привилегии свободы, которую их совесть получила от Иисуса Христа, избавлены от уз и от необходимости соблюдения того, что Господь считает для них несущественным, то мы заключаем, что совесть верующих освобождена изпод власти людей»¹⁰¹.

Скажем категоричнее: для оправдания себя протестантизм постоянно нуждается во внешнем враге, поскольку в противном случае исчезает основа для стремления признать себя «избранными» у приверженцев этого учения и отпадает идейная причина внутренней аскезы, которая составляет основу этого направления в христианстве¹⁰².

Как следствие чисто практических задач собственной защиты, протестанты выступают горячими защитниками политических и личных прав человека. Возможно ли реализовать учение о профессиональном призвании и равенстве Лютера без политических институтов? Повидимому, нет. Помимо этих практических причин нельзя забывать главную. Еще большая, чем в католичестве, степень удаления протестантизма от первоначальных христианских истин, когда идея лица «образа Божьего» постепенно заменяется увлекательной идеей человека долга, потом – человекатворца, затем человека – творца своей судьбы и истории, и, наконец, последовательно переходит в идею человека – социального элемента, зависимого от общества и социальных условий бытия.

Вместе с тем нетерпимость протестантизма и католицизма к свободе совести вступает в противоречие с тем духом свободы лица, которая сохранилась в массовом сознании, не отринувшем до конца христианские идеалы. Следует заметить также, что протестантизм агрессивен: он либо требует присоединения к себе, либо отрицает саму возможность признания этого человека равным всем. Вырождается сам дух религиозного демократизма. Нарушается религиозная гармония души, Бога и жизни, которая дается в христианстве.

Отрицая христианские истины, западное религиозное сознание выступает уже реакционной силой, порождающей массовое стремление максимально секуляризировать научную мысль и духовную основу бытия. Этот факт имеет для нашего исследования существенное значение. Либерализм, постулирующий индивидуальную свободу личности, будучи оторванным от своей духовной среды, вскоре иссякает как самостоятельное научное направление. Вначале он сменяется более последовательным с точки зрения светской науки учением – социализмом, а потом сливается с ним. Религия и наука начинают свое параллельное сосуществование, в результате чего первая, перестав соприкасаться с жизнью и служить основой как духовного, так и социального бытия, еще более утрачивает свои позиции, а последняя утрачивает необходимую духовную основу, теряет абсолютность и превращается в совокупность релятивистских воззрений, меняющихся и условных.