Введение

Наука выросла из богословия, и все ученые, независимо от того являются ли они атеистами или теистами, … признают по существу богословский взгляд на мир.

(Paul Davies, Are we alone?, p. 90–91)

Будучи единственными в мире само-осознающими существами, мы, в то же время, являемся сознанием мира…Мы не можем осознавать самих себя, не осознавая при этом мира и того, что в нем. Чем лучше мы знаем мир, то есть чем больше мы осознаем его, тем больше мы имеем представление о себе.

(Dumitru Staniloae, Experience of God, p. 3)

Если человеческая личность стремится к бессмертию, она должна в ее индивидуальной и коллективной жизни осуществить модальность истинно существующего, то есть логику отношений, находимых в космической гармонии.

(Christos Yannaras, The Meaning of Reality, p. 133.)

Размышления о вселенной и тайна человеческого бытия

Предлагаемая читателю книга не является книгой о физической космологии, и она не занимается научно-популярной интерпретацией модных космологических теорий. Эта книга также не о «мета-космологии», то есть метафизическом расширении космологии, которое часто следует по пятам космологических теорий и идей, используя последние как полигон для иллюстрации известных философских проблем. Эта книга о смысле современных представлений о вселенной, исходящем из бытия человека, то есть смысле, который соотносит представления о вселенной с метафизической и богословской загадкой человеческого состояния в мире. Тем самым эта книга позиционирует себя в русле диалога между религией и наукой, а точнее, Христианским богословием и космологией. При этом задачей этой книги не является сравнение космологических идей с идеями о мировом бытии в различных философских или богословских системах. С точки зрения автора было бы нелепым соотносить, например, космологические представления отцов ранней церкви (укорененные в древнегреческой философии и астрономии) с экспериментальными или теоретическими результатами современной физической космологии. Аналогично, кажется разумным воздержаться от прямолинейной сравнительной герменевтики текстов Священного писания и современных трудов по космологии в попытке выявить некие скрытые лингвистические параллели: такое сравнение носило бы произвольный и случайный характер, не обоснованный ни потребностями богословия, ни логикой науки. Автор проводит философско-богословский анализ космологии, исходя из представления о фундаментальной несимметричности между космологией, как определенной формой деятельности и мышления, и рефлектирующим над ней философско-богословским сознанием. Эта несимметричность состоит в том, что несмотря на то, что философско-богословские мотивы неявно входят в состав любых рассуждений о вселенной, даже если они облечены в форму теоретико-физических уравнений, космология как научная дисциплина не в силах осуществить экспликацию этих мотивов. Мотивы, о которых здесь идет речь, проявляются в лишь в такой установке сознания, для которой очевидно специфическое положение человека в мире, будучи включенным во вселенную и, в то же время, содержащим вселенную как представление и артикулированную реальность внутри своего сознания.

Отсюда следует, что какое-либо наивное и прямолинейное «сравнение» или установление корреляций между современными математически оформленными космологическими идеями и богословски выраженным опытом общения с Богом, если и имеют какой-либо смысл, то лишь в контексте проблематики человека как носителя и выразителя как космологии, так и богословия. Ядром и основным содержательным моментом самого диалога между наукой и религией является человек, изнутри которого и происходит распад интенциональностей сознания на объектный и отчужденный мир с одной стороны, и на исходное предлежащее основание как мира, так и самого сознания, артикулирующего этот мир, то есть Бога, с другой стороны. При этом как богословие, так и космология оказываются переплетенными друг с другом просто в силу парадоксального положения человека как физико-биологического организма в этом мире, но и как носителя Божественого образа не от этого мира.

Проясним последний момент. Если задать вопрос «Зачем космология нужна богословию?», то приходит на ум простой эмпирический ответ. Поскольку сама возможность богословия определяется возможностью воплощенных носителей этого богословия, т. е. человеческих личностей, то для того, чтобы богословствовать, нужны необходимые физические и биологические условия существования этих личностей, которые, как нетрудно понять, укоренены в космических условиях. Именно космология эксплицирует эти необходимые условия. Отсюда следует, что любое богословское положение, выражающее опыт Божественного в мире, неявно содержит в себе истину о самом мире, в котором этот опыт имеет место.

Если же обратить предыдущий вопрос и спросить «Зачем богословие нужно космологии?», то реакцией на него будет следующее наблюдение. Космология рассуждает о фактическом состоянии дел в физической вселенной, не проясняя смысла этой случайной фактичности и, тем самым, не проясняя смысла достаточных условий, лежащих в основании возможности познания и экспликации вселенной человеческими личностями. Богословие интерпретирует этот момент, указывая на то, что только человек обладает рациональной способностью выходить за рамки физически конечного, то есть за пределы своего тела и непосредственного жизненного пространства, и интегрировать в своем конечном сознании представление о бесконечном и непреходящем. Сознание и разум являются такими характеристиками человеческого состояния во вселенной, которые не могут быть объяснены посредством сведения их к физическому, оставаясь, тем самым, невыразимой тайной, прояснение и интерпретация которой возможны только с помощью апелляции к богословию сотворения человека в Божественном образе. Соответственно, любое космологическое представление о мире является неявно богословски нагруженным, ибо оно основано на Божественном даре веры в реальность благого творения Благого Бога и на даре мысленного и словесного артикулирования вселенной как благодарственного приношения творцу.

То же можно кратко выразить, используя философский язык. И богословие и космология являются продуктами одной и той же человеческой субъективности, двумя разновидностями опыта жизни человека и осмысления своего положения в бытии. Отсюда следует, что никакое внутреннее экзистенциальное противоречие между этими двумя типами опыта невозможно. Противоречие возникает лишь тогда, когда опыт мира сводится к феноменальности объектов, в которой теряется присутствие человеческого взгляда на мир, а само устройство мира как его явленность, представляется содержанием некого развоплощенного субъекта. При этом упускается из виду то, что сама возможность и смысл такой объективной картины мира по-прежнему укоренены во врожденном «мгновенном синтезе вселенной», как неотъемлемой характеристике сознания реальной физической личности. Проницательный взгляд на космологические представления позволяет узреть присутствие человеческого субъекта даже в тех условиях, когда космология пытается «раздавить» этого субъекта под тяжестью астрономических находок, касающихся того, что жизни на Земле постоянно угрожают многочисленные факторы. Здесь проявляется истинная богословская преданность человека, как преднамеренная установка сознания, когда он всячески сопротивляется подобному, и ему удается сохранить внутреннюю убежденность в центральности своего положения во вселенной, из которого и происходит раскрытие и манифестация смыслов всех сил и процессов в ней. Экзистенциально-феноменологическая «деконструкция» космологии, восстанавливающая центральный статус личности во вселенной как раз и позволяет выявить скрытую богословскую установку в космологии. Такая «деконструкция» космологии, проясняющая ее смысл, позиционирует ее не как «нейтральную» форму мысли, а как нагруженную экзистенциальным содержанием, имеющим богословские коннотации. Сама философская рефлексия и научные теории оказываются внесенными в опыт существования, то есть в опыт сопричастия Божественному.

Итак, данная книга анализирует смысл космологических теорий, исходя из некой скрытой, философско-богословской «очевидности», присущей всем актам познания, в том числе и научного. Исходя из этой «очевидности» космология эксплицируется как определенный способ вопрошания о мире, а также о реальности человеческих существ. Такой философски и богословски «проясненный» взгляд на космологию, несмотря на его явное отклонение от магистрального курса науки, как нам кажется, является актуальным, ибо он проясняет не только экзистенциальный смысл того, о чем физические космологи говорят в отношении вселенной, но и того, что они говорят о самих себе как человеческих существах, воплощенных в этой вселенной и способных рассуждать о ней. Можно уточнить дальше, сказав, что основной интерес этой книги не столько о смысле физических реалий, которые космология пытается конституировать, сколько о самих способах этого конституирования, проистекающих из антропологических и психологических аспектов бытия человека и выражающих экзистенциальную тревогу этого бытия, его богословскую загадку. Наш интерес не в описании того, что есть во вселенной, как если бы это описание было самоочевидным и не подлежащим дальнейшему анализу, а в изыскании того, как это описание стало возможным, то есть в попытке ответить на вопросы «как» и «почему» в отношении объектов космологии. Естественно, это приводит к вопросам об основании самого вопрошающего сознания.

Поскольку подобная философская цель не может быть реализована без обращения к богословию, поиск конечных оснований космологического знания не может обойтись без определенного рода «богословской преданности» (“theological commitment”), то есть такой философской установки, которая содержит в своем истоке интерес в отношении природы и сущности познающего субъекта, понимаемого не в терминах просто живущего организма, а как уникальной и неповторимой личности, имеющей транс-мировое основание и цель¹. Поиск исходных оснований и условий самой возможности познания вселенной, без которых космология была бы невозможна, эксплицирует скрытую богословскую установку в космологии (впрочем как и любом сознании, озабоченным тайной своего существования²).

Анализ условия возможности познания называется в философии «трансцендентальным», и он имеет дело с двумя фундаментальными проблемами: 1) внутренне присущей связью между человеческим сознанием и возможностью ощущать, рассуждать и судить о вселенной: вселенная представима в мышлении и познании только как реальность конституированная в определенных границах, связанных со структурами воплощенной (в теле) субъективности; 2) именно в силу физической и эпистемологической несоизмеримости между вселенной и человеком, вселенная всегда остается трансцендентным фоном любого трансцендентального познания. «Отношение» между вселенной и человеком установлено на основе принципов свободы, то есть свободного мышления (имеющего отношение к тому, что Кант в своей «Критике способности суждения» называл рефлективным суждением, а также к тому, что богословы называют свободной волей человека, сотворенного в божественном образе). Такая свобода предполагает, что вселенная и человек взаимодействуют так, что происходит взаимное конституирование человека и вселенной: вселенная оказывается никогда не законченным ментальным конструктом, в то время как человеческая субъективность оказывается само-корректирующимся структурным единством апперцепции, единством, проистекающем из размышления (и интуиции и воображения) о бесконечности вселенной. Богословский аспект этого трансцендентального анализа состоит в том, что человек остается свободным и ответственным в своем размышлении о вселенной, ибо такое размышление предполагает свободное действие, свободное суждение и свободный выбор теоретических опций, которые не подчинены ни строгости самих структур субъективности, ни материальному составу вселенной. Богословие также неявно содержится в предположении о возможности трансцендирования в актах познания, либо как попытке охватить несоизмеримое содержание вселенной, либо как сопротивление любым формам мышления, позиционирующим человека артефактом космического детерминизма, сопротивления отрицания способности человека избежать растворения в космическом и «раздавленности под грудой непрерывно растущего числа астрономических фактов»³. Наконец, богословская установка в трансцендентальном анализе космологии является приверженностью принципу, что сама фактичность субъекта трансцендентального познания, то есть человеческой личности, имеет свое основание только в сопричастии божественному, как подателю жизни и гаранту наличия в ней своего образа.

Изучение космологии через призму философски и богословски нагруженного разума не вполне гармонирует с современным способом видения реальности в образах научно представимого и осязаемого. В этом смысле подобное исследование не созвучно времени также, как и не созвучна времени сама философия, имеющая дело с аспектами бытия, которые не могут найти немедленного отклика со стороны широкой массы людей. Однако в этом и состоит преимущество философского вопрошания космологии, как автономного функционирования мысли поверх видимой реальности и массового сознания с присущей ему естественной установкой. Скептики и нигилисты, присутствие которых в среде интеллектуалов является знамением нашего времени (с их «позитивно-неопределенным» и сконструированным представлением о реальности, пытающимся навязать предвзятую трактовку исторических событий), могут возразить, поставив обезоруживающий вопрос: «А зачем, для чего? Для чего изучать основания вселенной?», или, соответственно, «Для чего понимать смысл человечности?». Ответ на это приходит из определения философии как любви к мудрости (philo-sophia) и к истине (aletheia), где любовь выступает определяющей характеристикой человечности. Вопрошать о смысле вселенной означает не просто ее познавать, но быть в сопричастии ей, в любви. Но тогда подвергать сомнению необходимость и ценность анализа познания вселенной значило бы исповедовать нигилизм по отношению к человеку как таковому: зачем нужна человечность человеческого? Это означало бы подвергнуть сомнению ценность всех экзистенциальных привязанностей человека по отношению ко вселенной, которые не подпадали бы под рубрики научного описания.

Философское осмысление космологии, которому посвящена эта книга, не является достигнутым и готовым к употреблению «знанием». Оно скорее принадлежит сфере тех вечных вопрошаний человека о смысле бытия, о которых можно судить лишь в рубриках так называемой «негативной достоверности» (certitude négative), аналогичной тому, что имеет место в богословии предания, где невозможно дискурсивно установить, существует Бог или нет (возможно только одно утверждение: определенно, но эта определенность негативная, лишь то, что на вопрос о существовании или несуществовании Бога не может быть дан ответ в рубриках разума). Аналогично этому, когда космология рискует рассуждать о «вселенной в целом», или же, что еще более отважно, о «мультивселенной» (multiverse – современная версия концепции множественности миров), вопрос о том, существуют ли эти уникальные образования как объекты, доступные научному анализу, остается без ответа. Нам доступна лишь «негативная достоверность» того, что ответ на вопрос «Что?» или «Почему?» в отношении вселенной как целого невозможен.

Соответственно наш подход к космологии, исходящий из контекста вечных (perennial