Говоря в «Государстве» о трехчастном строении души, Платон не считает части души лишь способом рассуждать о душе, но прямо называет их чем-то природным, естественным вроде вещества, используя слово «фюзис». Это рассуждение он продолжает в диалоге «Тимей», где появляется уподобление человека как микрокосмоса космосу и утверждается, что он создан из тех же основ.
Что является основами или составляющими космоса?
Это четыре стихии:
«При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы» (Тимей, 32e).
В данном случае Платон использует для обозначения сил слово dynamis, которое было переведено на латынь словом potentia, а на русский – «способность».
Первым в греческой философии понятие дюнамис использует Анаксимандр, затем Анаксимен, Эмпедокл и Анаксагор.
Платон, помещая эти силы в Восприемницу, как он называет в Тимее творящее пространство, где, собственно, и рожаются наш мир и человек, называет эти силы еще одним именем – pathe. «Патэ или «пафос» – слово, имеющее в греческом двоякое значение. С одной стороны, это то, что случается, событие, происшествие. С другой – это прием искусства, возбуждающий в человеке чувства, способ воздействия, вызывающий восторг или ужас.
Философы рассматривали пафос то как то, «что происходит с телами», то как то, «что случается с душами», то как качества, то как эмоции. Совершенно очевидно, что это воздействие оказывается через чувства, вызывая движения души. Считается, что Платон первым начал различать тело и то, что происходит с телом (Тимей, 49a–50a). Это воздействие, патэ, оказывается именно силами, собственно говоря, патэ и есть дюнамис.
При этом у досократиков дюнамис рассматривалась как своего рода «вещь», то есть не была лишь способом рассуждать. Так и Платон видит некую материальность патэ:
«У Платона этическое патэ появляется, по меньшей мере местами, в значении материальности: они появляются в моральных, телесных частях души и присутствуют здесь как результат соединения души с телом (Тимей, 42a – b, 69c)» (Peters F. E. Greek philosophical terms, p. 154).
Однако, рассматривая эти части, необходимо учитывать, что высшая часть души – логистикон – создана Демиургом, и в силу этого она божественна, способна на припоминание, и именно она предмет перевоплощения (Федр 248c–249d, Тимей 42b – d).
Эта часть бессмертна, в то время как две другие части души – гневная и желательная – смертны, поскольку созданы меньшими богами (Тимей 69c – d, Государство X, 611b–612a). В отношении высшей части души у исследователей вроде Петерса прямо звучит термин cognitive arche – познающее начало, обладающее правом этического управления нижними частями. Но в отношении этих нижних частей души неясно, что за познающей силой они обладают.
Возможно, это восприятие – эстезис или айстезис – и удовольствия, которые проливаются от тела до души (Государство IX, 584c). В таком случае можно говорить о силах, об этическом пафосе (Филеб 33d–34a), который расширяется до познавательного пафоса эстезиса.
Однако, как пишет тот же Петерс: «Искушению связать ощущение с гневным началом (thymoeides) в манере Аристотелевской физики эстезиса, надо сопротивляться» (Peters. p. 171).
Тем более плохо связывается с познающей частью души вожделеющее начало (эпитюметикон), располагающееся в брюшной полости. Но его безудержная погоня за телесными удовольствиями временами сдерживается печенью, где гнездятся сны (oneiros) и предвидения (mantike).
У Платона в связи с понятием самодвижущейся души присутствует понятие силы движения, которое рассматривается именно как архэ, источник – arche of kinesis (άρχήν άρα κινήσεων) (Законы X, 895b; Федр 245d).
Однако понять, что такое источник движущей силы, с помощью Платона вряд ли возможно. Для этого надо обратиться к философскому окружению Платона – Сократу и Аристотелю.
Понятие самодвижущегося движения неожиданно связывает мысли Платона – а «Государство» и «Законы», как и все поздние диалоги, безусловно, есть творения самого Платона – с мыслями Сократа. Общепризнано, что в диалогах Платона существуют как бы два Сократа, и взгляды их часто весьма разнятся. Это, вероятно, связано с тем, что ранний Платон старался точно передать то, что говорил Сократ, а с возрастом стал вкладывать в уста Сократа собственные мысли.
Но именно в отношении желаний и сил мысли Платона на удивление совпадают со взглядами Сократа. Особенно ярко это видно в диалоге «Хармид», где понятие самодвижущегося движения завершает рассуждение, в сущности, являющееся уроком самоосознавания и точного рассуждения в рамках сократической школы Заботы о себе.
Нужный нам отрывок начинается с предложения Сократа обратить взор внутрь. В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн это звучит так:
«Рассмотрим же в целом все чувства – покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?» (Хармид, 167d).
Перевод не слишком удачен, в русском языке чувства все же означают «душевные движения», и лишь в сочетании «органы чувств» мы отчетливо понимаем, что речь идет о восприятии, но именно о таком, что называется чувствами вроде чувства голода. В оригинале у Платона стоит «айстезис», то есть собственно восприятие. Соответственно, речь идет не о каких-либо переживаниях, а именно о том, могут ли органы восприятия воспринимать сами себя, точнее, может ли осуществляемое ими восприятие быть направлено на восприятие самого себя.
На это следует отрицательный ответ: чувство (восприятие) всегда есть чувство (восприятие) чего-то. Что дает Сократу перейти к рассмотрению желаний. И опять переводчик несколько искажает мысли Платона. Не потому, что плохо его понимает или плохо знает греческий язык. Нет, она даже старается подчеркнуть в переводе, что Сократ говорит о двух разных видах желаний. Однако наши переводчики, как, собственно, и философы в своем большинстве, плохо знают русский язык.
Плохо, конечно, с философской точки зрения. Поскольку в русской философии не была создана феноменология желаний, то не существует и точной привязки русских имен для желаний к различным понятиям о желаниях. Поэтому переводчики вынуждены каждый раз придумывать, как развести разные греческие понятия в русском языке, чтобы подчеркнуть, что речь идет о разных предметах.
В данном случае, когда речь идет об эпитюмии, которую С. Я. Шейнман-Топштейн обычно переводит как «вожделение», она использует слово «страсть», что не менее неудачно, чем вожделение, поскольку эпитюмия, как мы уже видели, это не накал чувств, а самое обычное «хочу есть или пить». Когда же в переводе появляется «желание», у Платона в оригинале стоит вулезис.
Итак, рассмотрение первого из чувств – способности чувствовать желания:
«А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть (эпитюме – А. Ш.), которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?
– Конечно нет.
– Точно так же, думаю я, не бывает и желания (вулезис), которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания» (167e).
Вулезис отличается от эпитюмии тем, что в него включено рассуждение, иначе это слово переводят как «продуманный выбор». И это означает принципиально разные, на взгляд Платона, вещи, если мы обратимся к «Государству» и «Тимею»: эпитюмия – это животные желания тела в человеке, а вулезис – собственно человеческий вид желаний, управляемый логистикон архэ.
В русском языке эпитюмию лучше всего передает слово «охота», поскольку это слово описывает именно телесные потребности и влечения, превращаясь и в хотение, и в похоть. Иными словами, «я хочу» и «я желаю» в русском языке отчетливо относятся к разным состояниям, и одно из них определенно более высокое, чем другое. Хотеть может каждый, а вот заявить «Я желаю» имеет право только тот, за кем такое право признается как за человеком определенного уровня.
Но и тот и другой вид желаний, определенно, могут быть направлены только на предмет желаний. Чувства как вид восприятия развиваются до способов познания, и все способы познания направлены на свои предметы. И лишь наука как вид познания может быть направлена на познание самой себя. Как это возможно?
И тут впервые появляется понятие, которое станет основой всей философии, а потом и психологии способностей:
«Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой?» (168b).
Крайне неудачный перевод! Русский переводчик должен переводить греческого мыслителя на русский язык, а не на латынь. В итоге этого перевода русские философы понимали Платона на языке профессиональной философии и могли о нем говорить, но не могли использовать. В оригинале стоит δύναμιν – дюнамис, что на латынь действительно переводится как potentia или facultas, что в обоих случаях означает силу.
Но поскольку у нас не существует не только феноменологии желаний, но и феноменологии силы, то мы не можем дать точное имя – что это за сила. Условно, сила, делающая возможным нечто. Или, как переведут в XVIII веке уже с латыни потенцию и факультас, способность. То есть сила, позволяющая осуществлять некий способ действия.
Язык профессиональной психологии – коварная вещь, как и «ложные друзья переводчика» в языкознании. Он создает иллюзию понимания, при этом скрывая действительный смысл высказывания, искажая его. Вчитайтесь в следующее высказывание сначала так, как оно написано:
«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое» (168b).
Все понятно, верно?
А теперь прочитайте, заменив «потенцию» на «силу», то есть так, как написал Платон:
«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода дюнамис, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое».
Мысль тут же потеряла свою определенность, она словно уничтожена, сила просто неуместна в той ясности, которую до этого имело предложение, и с ясностью был утрачен еще и покой: теперь с этим надо как-то жить и что-то делать, потому что «сила» никак не может позволять большему быть большим!
Сила – это слишком просто, низко, вещественно, это из физики, а мы эстетствуем философически, мы просто говорим на профессиональном философском языке и в итоге можем на нем описать все в мире! Все, кроме того, чем должна быть сила, чтобы сделать большее большим! Другое дело – потенция! У большего легко может быть потенция, делающая его большим, а вот силы такой быть не может!
Как было мудро сказано: если бы бога не было, его стоило бы придумать. А тут строго наоборот: если сила мешает, ее стоит «раздумать»…
Но Сократ, а за ним и Платон продолжают рассуждать о мире на языке сил. Они наследники той поры, когда словом истины был еще не логос, а мифос. Поэтому именно в «Тимее» Платон создает миф о творении мира Демиургом как космоса, состоящего из стихий и сил. «Тимей» же завершает «Государство» и мысли об устройстве человека и его души. Поэтому разговор о силах для него есть разговор о силах. Отнюдь не потенцию он пытается понять!
«Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретает оно ту сущность, к которой применялась данная потенция?» (168d).
Получается, что применение силы-дюнамис позволяет вещи обрести сущность. Сила как бы творит сущность вещи. В оригинале δύναμις и ούσίαν – дюнамис и усия. Что это значит? Что сила-дюнамис сопоставима с Логосом в смысле способности творить мир, раз она привносит в его вещи и явления сущностное начало!
О проекте
О подписке
Другие проекты