«Нешвенный хитон» православного богословия

«Воини же, егда пропяша Иисуса, прияша ризы Его и сотвориши четыри части, коемуждо воину часть, и хитон: бе же хитон нешвен, свыше исткан весь. Реша же к себе: не предерем его, но метнем жребия о нем, кому будет: да сбудется Писание…» (Ин 19:23, 24).

Достаточно рано этот эпизод о нешвенном хитоне Спасителя в евангельском рассказе о Его крестных страданиях приобретает в церковной традиции символическое истолкование. Гимнографически, а затем и иконографически такое истолкование было выражено, например, в связи с церковным почитанием сщмч. Петра Александрийского (†311), о котором в службе ему говорится: «Христа яко младенца на святом жертвеннице видев, в раздранну облеченна ризу, и глаголюща, яко Арий раздра ю»^[10].

В службе Святых Отцов Первого Вселенского Собора также упоминается о видении сщмч. Петра, где «раздранная риза Христа» – тот цельный хитон, который «не предрали» воины – символизирует последствия ереси Ария, покусившегося разделить единство Святой Троицы.

У «Видения сщмч. Петра» богатая и длительная иконографическая история. Но оно не первый по времени пример символического истолкования образа «нешвенного хитона». По меньшей мере, уже в середине III века, у сщмч. Киприана Карфагенского в его знаменитой книге «О единстве Церкви» читаем: «Аз и Отец едино есма» (Ин 10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: «И сии три суть едино» (1 Ин 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? (…) Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа (Ин 19:23–24). Он (хитон) имел единство свыше, происходящее с неба от Отца, и потому не мог быть раздран теми, кто получил его в обладание, но целостно, раз навсегда, удержал крепкую и неразделимую связь свою»^[11].

Этот текст может быть в первую очередь интересен тем, что в нем триадологическое измерение темы единства неразрывно связано с измерением экклезиологическим – так, что единство Церкви оказывается укорененным в единстве Святой Троицы, в нем имеет свой исток и основание. Это важно отметить уже потому, что исследователи нашей темы в Житии св. Петра Александрийского обратили внимание на то, что если «в латинских и славянских вариантах Жития разорванное одеяние почти всегда интерпретируется как знак разделения Церкви, (то) в византийской версии – как символ разделенной Святой Троицы»^[12].

На самом деле, сколько-нибудь существенного противоречия в таком различии смысловых акцентов нет, так как в полноте богословского сознания единство Церкви и есть ставшее досягаемым изнутри истории единство жизни Святой Троицы, по слову Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21).

Так вот и для сщмч. Киприана «хитон Церкви» имел, как мы видели, единство свыше, «происходящее от Отца», и потому не мог быть раздран, но «целостно, раз навсегда, удержал связь свою». Образ происхождения евангельского хитона – не сшитого из частей, но истканного сверху как неразделимое целое – толкуется в данном случае как указание на выше-естественный источник церковного единства, а тем самым и церковного самосознания или богословия Церкви, «свыше, целостно и раз навсегда» осуществляемого в истории.

Значение начала выше-естественного усвоивает образу хитона Господня в своем толковании Евангелия и свт. Кирилл Александрийский – один из самых глубокомысленных экзегетов ап. Иоанна Богослова. «Хитон, сверху тканный и несшитый, – пишет свт. Кирилл, – в созерцательном смысле (указывает) на святое Тело Христово, так как оно произошло без соития и как бы некоего сшития (соединения) мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнею соткано было в подобающий ему вид…»^[13] Таким образом («свыше») созидаемое Тело Христово есть, конечно, и Тело Церкви, таинство которой совершается как единство во множестве, как согласие целому во всем (кафоличность). «Раздробляемый на отдельные части, – говорит свт. Кирилл, – и освящая душу каждого с телом посредством Своей Плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех Один, будучи везде, ибо отнюдь не делится, по слову Павла (1 Кор 1:13)»^[14]. В целом, у свт. Кирилла Александрийского одежды Спасителя истолкованы как образ соотношения видимой и конкретной множественности исторического бытия Церкви и сокровенного духовного единства Ее по силе присутствия Единородного. «В самом деле, – отмечает свт. Кирилл, – четыре части вселенной как бы разделили между собою и (в то же время) нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть Тело Его»^[15].

Прп. Максим Исповедник, на первый взгляд, допускает и «естественное» истолкование образа хитона Господня как полноты христианской добродетели. «Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, – пишет прп. Максим, – (…) есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей – сей приличествующий покров для Слова, (сотканный) совместно (всеми) нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом»^[16]. На самом деле, с учетом того, что евангельское «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин 15:5) для аскетической практики есть исходное и безусловное мерило ее подлинности, и «связь добродетелей», и «благодать нового по Христу человека» тождественны в том, что «сплетены свыше Духом».

На примере «Видения сщмч. Петра Александрийского» мы уже могли убедиться в вероучительном содержании символа нешвенного хитона Господня. Есть тексты, где это содержание получает исключительное значение. В кондаке отцам, например, читаем: «Апостол проповедание и отец догматы Церкве едину веру запечатлеша, яже и ризу носящи истины, истканну от еже свыше богословия, исправляет и славит благочестия великое таинство». Так и в кондаке св. Григорию Богослову, где образ «одежды Церкви» внятно отсылает к тематике «нешвенного хитона», говорится: «Богословным языком твоим сплетения риторская разрушивый, славне, православия одеждею, свыше истканною, Церковь украсил еси, юже и носящи, с нами зовет, твоими чады, радуйся, отче, Богословия уме крайнейший». Богословие Церкви здесь «свыше истканно», т. е. имеет своим источником не человеческий разум – хотя языком этого разума сказывается, – обнаруживает и осуществляет себя, насколько он, «богословия уме крайнейший», способен выступать за свои естественные границы. А «способность» эту разум приобретает, руководимый верою. «Что же такое вера? – вопрошает св. Григорий Палама. – Природная или сверхприродная сила? Конечно, сверхприродная, оттого и “не может никто прийти к Отцу, кроме как через Сына” (Ин 14:6; 10:9), Который поставил нас выше самих себя и возвратил к единству Отца, Собирателя»^[17]. «Святую веру» полагает св. Григорий Палама «неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души…»^[18]

Вера Церкви как «сверхприродная сила» и есть ее (Церкви) «нешвенный, свыше истканный хитон» (или риза) и, в то же время, способ (или образ) осуществления этого «свыше», его вышеестественности человеческое оформление.

В одном из популярных на Руси, входящих в известный сборник «Маргарит» и приписываемых св. Иоанну Златоусту текстов, по ходу размышления о природе ереси читаем: «А у нас хитон Церкви – из цельной ткани, не сшитой из отдельных частей. Он выткан целиком, сверху до низу, тогда как обыкновенные одежды сшиваются из отдельных частей. Не из человеческих рассуждений сшита вера наша, нет, она сплошной цельный хитон»^[19]. Славянский перевод в «Маргарите» звучит так: «Здеже Церкви риза изъткана свыше, а не сошвена. Имамы здраву ризу, что же есть свыше изоткана; понеже многи суть платы бываемыя, риза же сия незаплатися платы, но от вышних есть истъканна, а не сошвенна. Несоткаша бо ризы нашея человеческие мысли». В славянской версии нет слова «вера», но в отрицании ведущего значения «человеческой мысли» «вера» подразумевается по противоположности этой «мысли».

Подлинное богословие, таким образом, призвано в области человеческой мысли осуществлять, сказывать и выражать смысл, созерцаемый верою. А значит, вопреки дискурсивной последовательности, направленной снизу вверх – от ближайшего к дальнейшему, от известного к неведомому, от части к суммарному целому и т. п., – вопреки такой последовательности богословие должно быть верою ориентировано сверху вниз, от сокровенного к явленному, от целого к части, из глубины к поверхности и, во всем таковом, от Бога к человеку. Оно должно быть ориентировано этим сверх-природным «свыше», о котором настойчиво напоминает нам образ нешвенного хитона Господня. Образ этот, в данном случае, строго соответствует основному сотериологическому принципу христианства, выраженному, например, св. Проклом (впоследствии) Константинопольским в его ранней полемике с Несторием. «Мы веруем, – говорит св. Прокл, – что Христос не через постепенное восхождение к Божественному естеству сделался Богом, но, будучи Бог, по Своему милосердию сделался человеком. Не говорим: “человек сделался Богом”, но исповедуем, что Бог воплотился»^[20]. Это простейшая в своей первичности, но и строжайшая парадигма христианской сотериологии, равнозначная евангельскому: «Никто не восходил на небо, как только, сшедший с небеси, Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

Подлинное богословие руководимо именно этим движением тайны спасения, вектором божественного домостроительства – сверху вниз, от Бога к человеку. Вот почему так строго табуирована в православном богословии инициатива (претензия на первичность и самодостаточность) человеческой мысли. «Изменять без ума, – говорит прп. Максим Грек, – Божественные изречения и уставы утвержденные древними (вспомним св. Киприана: «Раз навсегда». – А. М.) есть признак явной дерзости и повреждения ума; ибо они (Божественные изречения и уставы. – А. М.) не могут подлежать точному исследованию человеческого ума, и (попытка) объяснить их без всякого стеснения, обыкновенно, предает вечному огню»^[21].

В первой главе своей «Физики» Аристотель, говоря об определении «начал» сущего, пишет: «Естественный путь к этому (определению «начал». – А. М.) идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе»^[22].

Христианская вера, обращенная к «началам» выше-естественным, движется как бы в «обратной перспективе» по отношению к «естественному» пути познания – от самих «первоначал» к тому, что явно для нас. Возьмем для примера простейший в своей аксиоматичности текст, который и по сути, и по происхождению являет собой действительно богословие Церкви – Никео-Цареградский символ веры. К чему (а точнее, к Кому) обращена в нем вера Церкви в своей первичной исходной интенции? Вера начинает не с «явного для нас», а с предельно (точнее, запредельно) сокровенного – с исповедания Троичной Тайны, и в ней с начала начал – Бога Отца.

Восточно-православное богословие не знает «единого Бога» до и как бы вне Троического бытия: «начало» этого бытия усматривается не в единстве сущности, а в ипостаси Отца как источника божественной жизни. Поэтому, как подчеркивает, например, св. Кирилл Александрийский, имя Отец есть имя более соответствующее Богу, чем имя Бог. Излагая мысль св. Кирилла, прот. Георгий Флоровский пишет: «В том и состоит высшее ведение о Боге, открытое Христом, что Он явил людям имя Отца, что он привел их к разумению Троической тайны»^[23]. Поэтому же, добавим, молитва к Отцу завершает последование евхаристии, становится возможной после сакраментального обновления жертвы Христовой и предваряется исполненным особого смирения обращением священника: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе небесного Бога Отца…»

Итак, бесспорно, что Символ ориентирует нас верою Церкви – сверху вниз, от самого Первоначала, из глубины реальности к ее поверхности, к ближайшему для нас. Даже, по-видимости, наиболее расположенные к естественному и привычному истолкованию имена Божии в Символе на деле содержат в себе мощное апофатическое начало. Так, например, имя «Творец» как таковое естественно помыслить как Причину, и богословие как будто бы мирится с таким тождеством в своем словоупотреблении. Мирится, но только на поверхности смысла, ибо «причинность» Божественного творчества превосходит по сути и образу своего осуществления всякую естественную «причинность», область которой (с некоторыми разночтениями) еще Аристотелем была определена четверицею зиждительного, инструментального, материального и финального начала. «Творец» в христианском веросознании качественно превосходит всю сумму возможных естественных причин, что заставляет св. Василия Великого, говоря о творении, настойчиво подчеркивать, что Бог «не сделал, не произвел, но сотворил» и «был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее»^[24].

В этом смысле понятно, в частности, хайдеггеровское резкое размежевание «бога философов» и «Бога Откровения», когда он говорит: «Как приходит Бог в философию? Как Первая причина – Causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед Causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и без-божное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как Causa sui, пожалуй ближе Богу божественному. И значит это только то, что здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто-тео-логика»^[25].

Чтобы закончить разговор о смысловой структуре Символа веры, отметим, что завершается он исповеданием веры в «жизнь будущего века», представление о которой, будучи отрешено от целокупного веросознания Церкви, максимально сближается с понятием «бессмертия души», а значит, оказывается уже на почве «естественной религии», того, что «явнее для нас» и может даже, как у Платона, обсуждаться и обосновываться с помощью рациональной аргументации. Впрочем, подчеркнем, что это возможно лишь в случае искусственного изъятия теологемы «жизнь будущего века» из целокупности веросознания Церкви, где она непосредственно связана, например, с теологемой «воскресения», а значит, уже не может быть растворена в понятии «естественной