Ах, так вот как планеты были «брошены в пространство»… И кто и почему был их «первым двигателем».

Мир хотел быть вдохновенным…

Прекрасный и главное – прекрасно вдохновенный мир…» [147, С.270].

Соответственно, сразу возникает принципиальная разница между миром в языческом и христианском понимании. В своей последней великой книге Розанов так характеризует принципиальное различие этих установок: «Небо языческое было крепкое, твердое…

В противоположность небу христианскому, дряблому, рыхлому. Изнеможенному» [147, С.289].

Для более полного выявления специфики восприятия пространства в поздних произведениях Розанова необходимо обратиться к его ранним работам. Последние в наши дни не часто становятся объектом изучения, по своей занимательности они заметно уступают зрелым произведениям мыслителя. Но это вовсе не свидетельствует о том, что в них не содержится мыслей, которые важны и для понимания позднейшего творчества Розанова. Сразу следует сказать, что молодой Розанов был заинтересован новейшими научными открытиями, вступающими в видимое противоречие с классическими концепциями. Данный интерес был скорее интуитивным, чем научно обоснованным, но он был.

В своей первой работе, «О понимании», Розанов рассматривает «Пангеометрию» Н. И. Лобачевского как начало четвертого и последнего фазиса развития этой науки [160, С.366—367]. Саму же геометрию он интерпретировал как учение о пространстве и его формах. Если вспомнить, что неевклидовские геометрии сыграли важную роль в новом истолковании проблемы пространства, то прозорливости Розанова остается только дивиться. Здесь, впрочем, надо иметь в виду и его гениального предшественника, Ф. М. Достоевского, который также использовал некоторые положения неевклидовской геометрии в своих романах. Наставником Достоевского в деле освоения неевклидовской геометрии был, как известно, Страхов – «крестный отец» Розанова.

Розанова интересовала специфика не только физического, но и социального пространства. Последнее занимало его даже больше, в чем можно легко убедиться, обратившись к сборнику «Религия и культура». В статьях, вошедших в этот сборник, автор еще воспринимает христианство «религией Вифлеема», пусть и извращенной в истории. Но здесь же мы окунаемся в стихию ближневосточной религии (в монотеистическом варианте иудаизма), осмысление которой и превратило скромного гимназического преподавателя в гениального мыслителя и «тайновидца». «Вот в миниатюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; „дуб мамврийский“, вечно сочленяющийся, весь состоящий из „стеблей“, „ветвей“, „миндальных цветов“, и „яблоков“ (в древности – это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с „лампадою“ в точке каждого сочленения» [155, С.188].

Мир распадается (как в пространстве, так и во времени) на две части: сакральную и профанную. В сакральном мире «чудесное» (магическое, волшебное) и «эмпирическое» переплелись совершенно невообразимо для современного сознания. Произрастающие там «мамврийские дубы» являются «реальными», эмпирическими деревьями, но, вместе с тем, и символами культа – «светильниками из золота чистого». «Дубы» эти увешаны яблоками, причем не только яблоками «в себе» и «для себя», но и для «избранного народа». При этом яблоки эти несут сакральную функцию, предназначены для исполнения Божьего наказа: «плодитесь и размножайтесь» («возбудитель плодородия»).

Профанное (или «цивилизованное») пространство теряет связь с Богом, утрачивает все выходы в «миры иные». И именно потому, что с брезгливостью отвернулось от пола, не хочет видеть его «святости». Договор с Богом (вспомним Авраама), таким образом, разрывается и утрачивает свою силу. Расплата за это – эпидемия венерических болезней, зависть и злословие, пустота жизни, наконец. Это самое пространство «цивилизованного мира» древние, и не без оснований, признали бы без-божным, а-теистическим. Но Розанов не был бы самим собой, если бы не увидел пусть небольших, но отрадных исключений. И тогда мы обнаруживаем «тихий свет всего Востока» в романах Достоевского, с их «ужасным напряжением страстей» [155, C.221].

Естественно, что интересующее Розанова пространство должно было приобретать конкретно-географические и конкретно-исторические черты – речь идет о социально-культурном пространстве России. В рамках этой концепции русское пространство принципиально отличается от пространств других цивилизаций. Обратимся в этой связи к отрывку из первого короба «Опавших листьев» (1913). «Много есть прекрасного в России: 17-е октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск [ского]). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника – разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери.

И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» [158, С.85].

Первое, что бросается в глаза – это какое-то особое чувство пространства. С одной стороны, мы находимся в Санкт-Петербурге. Более того, Розанов указывает место, где данная лавка находится – угол Садовой и Невского. Но, вместе с тем, нас не оставляет ощущение какой-то «заколдованности», магичности этого места. Да ведь так и должно быть, ибо находимся мы не в абстрактном пространстве науки Галилея и Ньютона, а на «Святой Руси», где каждое место связано с «мирами иными». Мифологема «Святой Руси» крайне характерна для русского религиозного сознания. Ни у одного из других христианских народов ничего похожего мы не обнаруживаем.

Здесь мы сталкиваемся со своеобразным «наивным реализмом», характерным для православного мироощущения. В приведенном фрагменте он проявляется с особенной силой. Интересующее Розанова пространство – это отнюдь не пространство евклидовской геометрии или что-либо эквивалентное ему. Само пространство Руси-России получает, наряду с физическим, метафизическое измерение, как бы вырывается из того мироздания, которое обосновывает новоевропейская наука (противостояние галилеевско-ньютоновскому представлению о пространстве). Возможен упрек, что Розанов де приземляет «Святую Русь», низводит ее до какой-то лавки. А почему храмы или капища могут быть связаны с божественным, а лавка не может? Или находится она вне пространства Святой Руси? Нет, если Русь Святая, то и лавка приобщена к сакральному – таково мироощущение Розанова. Совершенно очевидно, что розановское пространство – не только языческое: «И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие».

Можно заметить, что Розанов активно вовлекает в горизонт философского рассмотрения не только городские, но и «естественные» ландшафты России. При этом розановский подход предельно насыщен конкретикой. Достаточно вспомнить его работу «Русский Нил» (1907), где особый «мир Волги» уподобляется священной реке древних египтян. Розанов пишет: «Волга наша издревле получила прозвание „кормилицы“. „Кормилица-Волга“… Кроме этого названия она носит и еще более священное – матери: „матушка-Волга“… Так почувствовал ее народ в отношении к своему собирательному, множественному, умирающему и рождающемуся существу. <…> Много священного и чего-то хозяйственного. <…> И вот наш народ, все условия работы которого так тяжки по физической природе страны и климату и который так беден, назвал с неизмеримою благодарностью великую реку священными именами за ту помощь в работе, какую она дает ему, и за те неисчислимые источники пропитания, какие она открыла ему в разнообразных промыслах с нею связанных» [150, С.145].

Не случайно также, что столь любимому им Древнему Египту Василий Васильевич уподобил именно русскую провинцию, а не столицы или крупнейшие промышленные центры. Вот как выглядит ландшафтно-антропологическая характеристика их принципиальных различий в интересующем нас тексте: «Все на Волге мягко, широко, широко. Века тянулись как мгла, и вот оживала одна деревенька, шевельнулось село; там один промысел, здесь – другой. Всех поманила Волга обещанием прибытка, обещанием лучшего быта, лучшего хозяйства, нарядного домика, хорошо разработанного огородика. И за этот-то мягкий, благородный колорит воздействия народ ей и придал эпитеты чего-то родного, а не властительного, не господского. И фабрика дает „источники“ пропитания, „приложение“ к труду. Дают его копи, каменные пласты. Но как?! „Черный город“, „кромешный ад“, „дьявольский город“ – эти эпитеты уже скользят около Баку, еще не укрепившись прочно за ним. Но ни его, ни Юзовку не назовут дорогими, ласкающими именами питаемые ими люди. Значит, есть хлеб и хлеб. Там он ой-ой как горек. С полынью, с отравой. Волжский „хлеб“ – в смысле источников труда – питателен, здоров, свеж и есть воистину Божий дар…» [150, С.145—146]. Здесь, утверждал мыслитель, чьи гимназические годы прошли на Волге, даже воздух совсем другой – Розанов остается верен своей перцептивной стратегии, ориентированной на обоняние.

Акценты в интерпретации русских ландшафтов начинают несколько смещаться в знаменитой трилогии. В «Уединенном» (1912), рассматривая толстовскую теорию о «непротивлении злу насилием», Розанов указывал, что в данном случае перед нами «ни христианство, ни буддизм: но это действительно есть русская стихия, – „беспорывная природа“ Восточно-Европейской равнины». Льва Толстого можно, без всяких сомнений, признать величайшим нигилистом, превосходящим самого Ницше. Действительно, если немецкий мыслитель ограничивался «переоценкой всех прежних ценностей», то наш гений их просто-напросто ниспровергал. В данном случае показательно, что архетип национального поведения вписывается Розановым в определенный природный ландшафт и через него объясняется.

Это, впрочем, вовсе не уникальный ход – им, например, очень часто пользовался Н. А. Бердяев, истолковывая специфику русской культуры и национального характера. Розанов же продолжает: «Единственные русские бунтовщики – „нигилисты“: и вот тут чрезвычайно любопытно, чем же это кончится; т.е. чем кончится единственный русский бунт. Но это в высшей степени объясняет силу и значительность, и устойчивость, и упорство нигилизма. „Надо же где-нибудь“, – хоть где-нибудь надо, – „побунтовать“: и для 80-миллионного народа, конечно, – „это надо“. Косточки устали все только терпеть» [158, С.36].

Его современники, вроде Мережковского или Бердяева (последнему принадлежит показательная статья «О вечно бабьем в русской душе», посвященная критике основных интуиций творчества Розанова), ограничивались констатацией антиномизма русского характера и дальше, как правило, лишь суммировали эмпирические факты, подтверждавшие их точку зрения. Не то у автора трилогии. Лишь на первый взгляд речь у Розанова идет о пресловутом антиномизме. Более вдумчивое прочтение вводит нас в святая святых розановской философии, – имеется в виду понимание жизни как движения «неровного, неправильного и многообразного». И даже движение нигилистов, ему лично глубоко чуждое, оказывается свидетельством жизнеспособности русского народа.

При этом он стремиться выйти за границу чисто политического истолкования этого движения, указав на его социально-историческую обусловленность и даже на климатические ограничения. Занимаясь постижением конкретики русского культурно-исторического пространства, Розанов в том же коробе «Опавших листьев» писал: «По обстоятельствам климата и истории у нас есть один «гражданский мотив»: – Служи». Естественно, что людям, проживающим в таком климате, «не до цветочков». Развивая данное положение, автор «Опавших листьев» продолжает: «Голод. Холод. Стужа. Куда же тут республики устраивать? Родится картофель да морковка. Нет, я за самодержавие. Из теплого дворца управлять «окраинами» можно. А на морозе и со своей избой не управишься.

И республики затевают только люди «в своем тепле» (декабристы, Герцен, Огарев)» [158, С.169].

Имея в виду этот фрагмент, можно сделать выводы далеко идущего характера. Розанов прекрасно понимал, что результат деятельности «освободительного движения» в России окажется радикально отличающимся от того, о чем мечтали его идейные вдохновители. Это в итоге и произошло – нечто вроде новой вариации на тему гегелевской «хитрости разума». Не случайно, что большинство представителей революционных партий, боровшихся с царизмом, оказались в лагере «белых». Белогвардейцы, воевавшие за «единую и неделимую Россию», объективно ее разрушали. В то время как большевики по сути дела отстаивали эту самую целостность. Не случайно, что многие монархисты (мы имеем в виду, разумеется, практиков, а не идеологов), пусть и с множеством оговорок, новую власть приняли, а тем самым помогли на три четверти века сохранить пространство Империи от уготованного ей отечественными либералами и их западными покровителями передела. Также полно глубокого смысла, что Розанов, в отличие от большинства религиозных мыслителей, остался жить и умер в России. Его, как справедливо указывал А. М. Ремизов, в принципе невозможно представить эмигрантом.