Зло, существующее в мире, почти всегда результат невежества, и любая добрая воля может причинить столько же ущерба, что и злая, если только эта добрая воля недостаточно просвещена. Люди – они скорее хорошие, чем плохие, и, в сущности, не в этом дело^[1].

Альбер Камю, «Чума»

Markus Gabriel

Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Universale Werte für das 21. Jahrhundert

© by Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin. Published in 2020 by Ullstein Buchverlage GmbH

© А. С. Салин, перевод, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2025

Предисловие переводчика

В этом предисловии я не хочу быть многословным, претендуя на оригинальность и свой авторский, философский взгляд на книгу, которую вы держите в руках. Вместо этого я хочу сказать только то, что должен сказать как переводчик, – не больше и не меньше.

Что вообще должен сказать переводчик о книге? В чем его долг? Для начала, как мне кажется, наиболее очевидным долгом является отчитаться о неочевидных переводческих решениях, которые могут скрывать от читателя логику оригинального текста. То есть, если перевод – это своего рода оптика, через которую мы смотрим на оригинальный текст и видим его, то данная оптика должна как можно меньше искажать видимый объект (хотя, конечно, добиться полного повторения без привносимого им различия невозможно, о чем любили рассуждать французские постструктуралисты).

В каких переводческих решениях, принятых мной в ходе перевода книги Маркуса Габриэля «Нравственный прогресс в темные времена», я должен отчитаться? Первое решение, которое точно должно быть представлено, а не утаиваться, касается перевода немецкого термина Geist. Данный термин является очень многозначным в связи с его непростой судьбой в истории философии. Самым очевидным его переводом является «дух», как в случае с небезызвестной книгой Гегеля Phänomenologie des Geistes, или «Феноменологией духа» в русском переводе.

Однако такой, казалось бы, очевидный перевод совершенно не учел бы того обстоятельства, что в современном немецком философском языке слово Geist также используется как эквивалент английского термина mind. Возможно, данное обстоятельство вызвано тем, что в первом английском переводе гегелевской «Феноменологии духа», выполненном Джеймсом Блэком Бейли (1910)^[2], термин Geist был как раз переведен как mind (этому же принципу еще раньше следовал и Уильям Уоллес, переводя третий том «Энциклопедии философских наук»^[3]). Я не историк философии и, тем более, не специалист по Гегелю и его переводам, но кажется логичным предположить, что именно по этой причине, когда термин mind из современной англоязычной философии переходит в немецкий философский дискурс, его переводят как Geist, чтобы сохранить эту логику.

В результате сегодня словосочетание philosophy of mind, которое по-русски принято переводить как «философия сознания», в немецком философском лексиконе передается как Geistphilosophie. И вот здесь как раз возникает проблема. Англоязычная традиция philosophy of mind занимается той сферой, которую в гегельянских терминах можно было бы назвать субъективным духом, однако из-за принятого сегодня перевода philosophy of mind как философии сознания в контексте современной русскоязычной философии было бы неверно в данном контексте говорить о духе. С другой стороны, Маркус Габриэль использует термин Geist и по отношению к той сфере, которую Гегель как раз отнес бы к объективному духу, – религии, искусству, культуре и т. д. И в данном случае как раз уже русский термин «сознание» оказывается неуместен.

По всем этим причинам я решил переводить Geist и производные от него термины либо как «сознание», либо как «дух» в зависимости от того, о субъективном или об объективном духе в терминологии Гегеля идет речь в тексте. Во всех случаях, когда в оригинале данным терминам соответствуют другие немецкие выражения (например, Bewusstsein или spirituell), я указываю в скобках немецкий вариант.

Другое решение касается перевода термина Moderne и производных от него форм. Данный термин, возможно, еще более многозначен, чем Geist. В целом под ним обычно понимают эпоху в истории европейских обществ, начавшуюся приблизительно с XVII–XVIII веков и связанную прежде всего с процессами секуляризации, рационализации и индустриализации. Для данного термина в русском языке есть, как минимум, три перевода: «Новое время», калька «модерн» и «современность». Каждый из них не идеален. Однако в случае немецкого текста от термина «Новое время» лучше отказаться, так как в немецком также есть термин, лексически более близкий к «Новому времени» – Neuzeit (кстати, данный термин также встречается в книге). Остаются «модерн» и «современность», и оба многозначны: первый отсылает к архитектурному стилю, а второй – к соседству во времени (как в слове «современник»). Тем не менее, поскольку у Габриэля вообще нигде об архитектуре не говорится, я предпочел «модерн». Но у этого термина есть и другая проблема: образуемые от него прилагательные имеют другой смысл. Так, «модерновый» означает «новомодный». Поэтому в случае существительных я решил использовать термин «модерн», но в случае прилагательных остановился на слове «современный» и производных. Если же термином «современный» я передаю иные немецкие термины (например, gegenwärtig), я специально указываю оригинал в скобках.

В чем еще мой долг как переводчика? Должен ли я кратко представить здесь содержание отдельных глав? Строго говоря, нет. Однако, поскольку в своем введении Маркус Габриэль скорее лишь обрисовал содержание книги в самых общих чертах, я думаю, кто-то сделать это должен. Поэтому не лишним будет пройтись по каждой главе в отдельности, чтобы предуведомить читателя, о чем будет идти речь в каждой из них. Так читатель сможет решить, какую часть книги прочитать сначала, какую – потом, а какую, быть может, и вовсе опустить, смотря по своим целям^[4].

Главной темой главы 1 является отстаиваемый Маркусом Габриэлем Новый моральный реализм и его философские оппоненты: моральный релятивизм, ценностный плюрализм и нигилизм. Новый моральный реализм основывается на трех тезисах:

1. существуют объективные моральные факты, не зависящие от человеческих моральных представлений (моральный реализм);

2. объективные моральные факты производны от человеческого духа, сознания и могут познаваться именно им (гуманизм);

3. моральные факты имеют универсальное значение для всех людей, независимо от культурных различий (универсализм).

В свою очередь, моральный релятивизм и ценностный плюрализм отрицают универсализм, а нигилизм направлен против реализма. Основные усилия Габриэля в первой главе сосредоточены на развенчании философских оснований этих оппонентов. Так, он приводит аргументы Богоссяна против морального релятивизма, показывает, что из плюрализма ценностных представлений не следует отсутствие универсальных ценностей, а затем демонстрирует несостоятельность аргументов Ницше в пользу ценностного нигилизма из его работы «К генеалогии морали». Примечателен и анализ того, как ницшеанский ценностный нигилизм оказал влияние на нацистский интеллектуальный контекст, в частности на Хайдеггера и Шмитта. В качестве любопытного контраргумента против морального релятивизма Маркус Габриэль приводит и свой собственный мысленный эксперимент нацистской машины времени, призванный показать, что мы можем оценивать разные ценностные представления на предмет того, насколько они соответствуют нашим моральным интуициям.

Глава 2 посвящена уже тому, чтобы отвести от самого Нового морального реализма возможную критику. Согласно моральному реализму, существование моральных фактов есть нечто самоочевидное, их для нас открывает моральное чувство, укорененное в природе и эволюции, в случае нас, человеческих животных, переходящее в способность моральных размышлений, основу которых Габриэль видит в кантовском категорическом императиве.

При этом часто считается, что против этих постулатов морального реализма говорит возникновение моральных дилемм. Если бы моральные факты были легко и интуитивно познаваемы, то в таком случае не возникало бы ситуаций, в которых мы одновременно оказываемся и должны совершать некое действие, и воздерживаться от него. Ведь в таком случае выходит, что сфера моральных фактов содержит в себе логические противоречия, а значит, само предположение об их существовании ведет к абсурду. Габриэль утверждает, что моральных дилемм в действительности не существует, а видимость их существования возникает из-за того, что наши действия могут описываться по-разному. Так, в случае знаменитого кейса Канта с убийцей, от которого вы прячете в своем доме человека, все можно разрешить через понимание того, что, говоря неправду убийце, вы не получаете никакой стратегической выгоды, то есть вы не обманываете его.

Также глава 2 содержит любопытный мысленный эксперимент о Страшном суде, призванный показать, что существование или несуществование Бога ничего не изменяет в вопросе моральных фактов. Таким образом отводится возможное возражение со стороны религиозного фундаментализма о том, что мы неспособны познавать моральные факты, так как их знает только Бог.

Глава 3 переходит к вопросам о том, как мы должны выстраивать политику для того, чтобы она соответствовала требованиям морального универсализма и реализма. В центре внимания этой главы находится вопрос социально-культурной идентичности и связанной с ним политики идентичности. Основным аргументом Габриэля в этой главе является то, что политика идентичности в корне своем противоречит требованиям морального универсализма, так как она требует относиться к определенной социальной группе с большим или меньшим моральным уважением просто потому, что она другая. Так возникает моральный релятивизм: то, что можно черной лесбиянке пролетарского происхождения, нельзя белому гетеросексуалу, унаследовавшему крупный бизнес. Вместо политики идентичности Габриэль предлагает проводить политику различия, утверждающую, что всякий является другим для другого, и, следовательно, имеет равное право на моральное уважение, но при этом, будучи другим, то есть особенным, также имеет право и на то, чтобы требовать учитывать особенности своего социального положения в определении политики государства.

Наконец, глава 4