К 70-летию со дня рождения М.А. Батунского

Часть III
Становление и динамика российского профессионального светского исламоведения

Глава 1
Виктор Розен: дерзновенная попытка трансформации массива исламоведческого знания в единую когнитивную целостность

Читателю предшествующих томов стало, наверное, ясно, как значительно активизировались в России конца XIX – начала XX вв. процессы, связанные с изучением отечественного и зарубежного ислама¹. Актуальность этих проблем – и, соответственно процесс их концептуального осмысления – в свою очередь прямо обусловливались неспособностью царской администрации (и всех вообще разновидностей официальной, официозной – и внеправительственной консервативной² – идеологий) создать механизмы внутренне согласованного функционирования – или «коллективного движения» – этноконфессиональных компонентов Российской империи.

Вплоть до самых последних своих дней царизм противился стремлениям поднять роль «инородческой» (в том числе мусульманской) интеллигенции – даже в органах местного самоуправления³ – и ввести на национальных же окраинах обучение на родных языках. Напротив, либералы активно ратовали за эту меру – не без оснований полагая, что лишь таким путем удастся предотвратить переход нерусских народов в лагерь леворадикальной оппозиции⁴.

Заметный уже в 60-80-е годы конфликт между консервативными и либеральными платформами в так называемом инородческом вопросе⁵ постоянно расширялся и углублялся. Он все масштабней захватывал и сферу исламоведения, интенсивно ее политизируя и приводя к довольно быстрой замене универсально-интегративных принципов альтернативными парадигмами и прочими атрибутами содержательного и методологического плюрализма, новыми концептуальными детерминантами и дисциплинарными регулятивами, серьезными переменами ее научного и социального статусов. Те исламоведы, которые концентрировались в мире подчеркнуто-либеральной по всем своим параметрам академической науки, пытались отмежеваться и от своих ультраконсервативных коллег и от явно протежирующего многим из них государства, создав целенаправленную, высокоорганизованную и высокопродуктивную форму профессионального объединения – или его сущностного аналога – с таким нормативным этическим кодексом, который бы выполнял эффективную защитную функцию. Функция же эта в принципе соответствовала идеальной модели сциентизма как такового: существование науки ради самой себя; элитарный характер научного труда и разобщенность науки с другими видами человеческой деятельности; невозможность контроля и ограничения научного творчества; наличие у представителей профессиональной группы ученых особых личных моральных и профессиональных качеств⁶ и т. п.

Можно, наконец, с уверенностью говорить и о том, что в целом для профессиональной светской исламистики было характерно стремление – пусть и робкое, непоследовательное, слабо эксплицируемое – к изменению самого типа религиозности: пассивной на динамическую, интеллектуально углубленную, открытую позитивным ценностям земного бытия, в наивозможной степени терпимую.

Было бы, впрочем, серьезной ошибкой полагать, будто все та же, стремящаяся к статусу самодовлеющего и автономного культурного института, профессиональная светская исламистика одновременно демонстративно уходила от многих политических, религиозных, моральных и прочих треволнений повседневного бытия, пыталась добиться своей независимости тем, что давала какую-то гарантию невмешательства в деятельность государственных органов и в той или иной степени оппозицирующих им общественных организаций и идеологических движений.

Культурный и политический конформизм русских дореволюционных исламоведов, господство в их культуролого-профессиональном мышлении установки на получение идеологически и морально нейтрального знания вещь, конечно, бесспорная. Но и преувеличивать ее нет сколько-нибудь веских оснований, ибо в общем и целом процесс становления не только понятийного и методологического арсеналов, но и явных и латентных политических устремлений русской профессиональной светской исламистики оказался в громадной мере детерминированным позитивизмом, как таким мировозрением, которое в описываемый нами период оказалось в целом имманентным либерализму – или, точнее, его наиболее антиклерикальным, антифеодально– и иерархическо-бюрократическим, и, соответственно, эгалитаристским и толерантным, ответвлениям⁷.

При всех своих бесчисленных ценностно-мировоззренческих, методологических, методических, концептуальных и прочих изъянах позитивизм был для интенсивно складывавшейся во второй половине XIX в. европейской исламистики в общем-то благодатным приобретением⁸, хотя бы потому, что, возводя в культ методологию естествознания, стимулировал и, главное, обосновывал атаки на те в высшей степени тенденциозные интерпретации мира ислама, которые в изобилии создавали как христианско-миссионерские его обличители, так и мусульманская и промусульманская апологетика.

Позитивизм⁹, наконец, немало способствовал переходу от изучения индивидуальной деятельности того или иного представителя когорты Grôssen Menschen к анализу структур и различных форм и сторон истории общества, в частности к историко-экономической и особенно историко-культурологической проблематике. Виктор Розен (1849–1908) был первым в России исламоведом, для которого она стала (и прежде всего под влиянием Альфреда фон Кремера) доминантной. Но и такой метаметодо-логический рывок нес в себе серьезные политические импликации, явственно противостоявшие политическим же следствиям реликтов средневеково-христианской картины ислама¹⁰ – картины, полной неимоверных деформаций, искажений и ошибок и четко нацеленной на разжигание антимусульманских страстей и эмоций¹¹.

Как видим, в конечном счете соперничество всевозможноликих когнитивных и эпистемологических программ подчинялось основной – межполитической прежде всего – конфронтации. А это было довольно точным отражением социокультурной эволюции России, где постепенно – как и на Западе – множество сосуществующих, близко связанных и в то же время автономных социальных институтов замещало собой единый интегрированный комплекс социальных структур, образующих ткань доселе монолитного общества, а также опыт живущих в нем людей¹². В итоге и такая категория, как «российская культура», превращалась в совокупность частей, каждая из которых обретала собственные импульсы и пути развития, и отдельные «культурные ресурсы» интегрировались в совершенно различные зачастую стратегии действия.

Но все эти и политические столкновения, и им сопутствующие (или же прямо ими генерированные) попытки изменения на позитивистской основе традиционных регулятивных принципов познания – попытки, также зачастую принимавшие драматические формы, – отнюдь не следовали по каким-либо одним более или менее строго очерченным путям. Напротив, они характеризуются зигзагообразностью, отходами в ту или иную стороны, повторением казавшихся привычно-архаичными траекторий, тупиками, петлеобразными движениями, скрещиваниями всевозможных направлений «погони за истиной» и т. д. и т. п.

Я ранее пытался показать, что плюралистическая природа процесса накопления исламоведческого знания выражалась в открытии множества поисковых путей, в привлечении различных наборов гносеологических средств при решении одних и тех же в основном задач, в пролиферации все резче и резче отталкивающихся друг от друга супертеоретических оснований.

Словом, угрожающе расширились темпы дивергенции в концептуальной области, дивергенции, неизбежно затрагивавшей и эмпирический уровень. Дело в том, что выдвигавшиеся гипотезы (хотя и не считавшие себя таковыми, а безапелляционно претендовавшие на ранг теорий и даже абсолютных истин), предлагая различные модели ислама, определяли не только их, моделей, различное содержание, но и различные же методики. Учтем, однако, что до появления профессиональной светской исламистики (концентрировавшейся прежде всего на факультете восточных языков в Петербургском университете¹³) нельзя было всерьез говорить о том, будто и сосуществовали и взаимопротивоборствовали такие когнитивные и эвристические системы исламоведческого знания, которые можно было бы с уверенностью назвать атрибутами собственно русской культуры.

Как помним, для миссионерской исламистики главными врагами из стана немусульман были те западные ориенталисты, философы, социологи, которые идеализировали ислам – или отдельные компоненты его теологии, этики, права, те или иные моменты его прошлого и особенно его роль в будущих судьбах человечества. Гнев миссионеров обрушился и на русских единомышленников этих западных авторов, у которых первые заимстововали, по существу, и всю теоретическую экипировку, и фактологический резервуар. Надо, следовательно, тщательно реконструировать общеевропейский исламоведческий контекст, который хорошо знали русские авторы¹⁴ и с которым они пытались соотносить свои решения насущного для России «мусульманского вопроса», онтологические, гносеологические и методологические фундаменты своих теоретических конструкций, их эпистемологический статус и т. д.

Я, однако, тут же хочу указать на очень большую условность термина «теории русских исламоведов». Таковых, в сущности, не было: все, что охватывается понятием «теория ислама», являлось, так сказать, импортированным товаром¹⁵, хотя и на нем русские ориенталисты то ставили собственные клейма, то, всего чаще, осознанно и критически адаптировали к «местным условиям» считавшийся абсолютным критерием западноевропейский концептуальный эквивалент.

И даже в 1954 г., когда еще в полной силе было идейное наследие сталинизма, в том числе культ «оригинальности и всестороннего превосходства русской науки», весьма ортодоксальный советский автор (Н.А. Смирнов в «Очерках изучения ислама в СССР». М., 1954. С. 96–97) вынужден был признать: «Нет слов, некоторые ученые (русские дореволюционные исламоведы. – М.Б.) работали, и очень успешно, над общими проблемами ислама и создали ценные труды. Но наряду с таким положительным явлением надо отметить и тот факт, что многие крупные русские востоковеды нередко вместо самостоятельных исследований в области ислама ограничивались обработкой и переводом произведений восточных авторов или западноевропейских ученых.

В частности, арабист Н.А. Медников, обладавший огромной эрудицией, ограничился переводом четырехтомной «Истории ислама с основания до новейших времен» (СПб., 1895–1896) Августа Мюллера. А работавший до Октябрьской революции в Москве проф. А.Е. Крымский, автор большого количества работ, в том числе по исламу, выступал преимущественно в роли переводчика и компилятора и целиком находился во власти своих иностранных источников. Даже такой видный исламовед, как А.Э. Шмидт, написавший в 1912 г. очень ценную работу «Очерки истории ислама как религии», хотя и дал много оригинального, все же в основном следовал «Лекциям по исламу» И. Гольдциэра».

Итак, с одной стороны, шло восприятие в рамках единых в принципе и для западной и для российской исламистик мировоззренческих, методологических и даже идейно-политических («академическая беспристрастность»; «секуляризм»; «либерализм»; «толерантность» и т. п.) парадигм различного рода концептуальных конструкций о мусульманском Востоке. С другой стороны, беспрестанно слышались высокомерно-шовинистические декларации со стороны русских востоковедов типа Василия Григорьева, которые резко – хотя и далеко не всегда последовательно¹⁶ – отрицали какую-либо значимость для отечественной науки трудов западных ученых.

Из всего этого обширного и сложного идейного материала – как отечественного, так и чужеродного – в основном представленного пока не нормативами, а лишь гипотезами, следовало:

– отобрать варианты теорий перспективных, т. е. обладающих способностью выступать в качестве отправного пункта последующих вариантов;

– одновременно твердо отсечь варианты тупиковые, неспособные осуществлять динамический синтез исходных данных, методологических подходов, теоретических посылок.