© Нижников С.А., 2016

© Гребешев И.В., 2016

Введение

Изучение истории русской метафизики в современном глобализирующемся мире не только не утрачивает своего значения, но, напротив, приобретает особую актуальность и остроту. Колоссальные научные и технологические достижения человечества открывают принципиально новые возможности для человеческой активности в природе и в истории и в этом смысле радикально расширяют пределы свободы человека. Но в русле этих же достижений человек сталкивается и с новыми вызовами, с не виданными в прежние исторические эпохи угрозами своей свободе. «Информационное общество» – это далеко не «скачок в царство свободы» или, как сказал бы Н. Бердяев, «осуществленная утопия». Традиционные технологии идеологического и социального порабощения индивида кажутся полнейшей архаикой в сопоставлении с новейшими способами манипулирования массовым и индивидуальным сознанием.

На протяжении, по крайней мере, двух последних столетий наиболее глубокие отечественные мыслители предупреждали об иллюзорности веры в автоматизм цивилизационного прогресса, решающего все проблемы и обеспечивающего человечеству «светлое будущее». Одновременно рассматривалась задача философского оправдания суверенности личности, непреходящей ценности личностного бытия, вне которого невозможен никакой подлинный прогресс. То, что было написано о «рабстве и свободе человека» (Н. Бердяев), в настоящее время представляет не только историко-философский интерес. Не вызывает сомнений, например, интеллектуальная и в существенной мере прогностическая ценность бердяевской апологии экзистенциального опыта личности, творчески противостоящей все новым и новым формам «объективации», угрожающей самим основам человеческой идентичности как разумного и свободного существа. Не менее важно и то, что было сказано Г. Федотовым о личностном характере культурной традиции, о том, что «трагедия культуры», разрушение ее ценностных оснований в технологически организованном цивилизационном пространстве неотвратимо оборачивается ее глубочайшим кризисом.

В русской метафизике встречаются культуры Запада и Востока, и отечественные мыслители, особенно это характерно для последних веков, синтезируют это многообразие философских и духовных течений и достижений. И в этом отношении русская философия также впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза. Основных таких влияний было три: восточнохристианская духовная традиция, новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на того или иного мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения философии и само ее понимание.

В монографии представлены темы, недостаточно развернутые в имеющейся историко-философской литературе. Это касается трактовки воззрений Чаадаева и Герцена, Гоголя и Белинского; христианского платонизма, софиологии и имяславия (прежде всего П. Флоренского и А.Ф. Лосева); историософского персонализма Г. Флоровского, Н. Бердяева и Г. Федотова; русского неолейбницианства и неокантианства (прежде всего А. Введенского и С. Гессена); понимания личностного бытия в традиции метафизики всеединства Л. Карсавина; философской психологии М. Рубинштейна и антропологии В. Зеньковского, социально-политических воззрений А. Солженицына и А. Шмемана, философствования М. Мамардашвили и др. Метафизический выбор каждого из русских мыслителей имел свою специфику и открывал различные творческие возможности понимания личностного, природного и социального бытия. Например, теория образования С. Гессена в содержательном и методологическом отношении не имеет аналогов в истории европейского кантианства, а в своих актуальных аспектах близка к гуманитарному направлению в современной философии образования (прежде всего к феноменологическому варианту «педагогической антропологии» и к аналитической философии образования).

Историко-философская реконструкция и сопоставление позиций русских мыслителей создает возможность для более глубокого и всестороннего понимания особенностей отечественной метафизической традиции. Материал монографии может быть использован для уточнения и углубления знаний относительно указанных тем, будет способствовать более глубокому и точному пониманию специфики отечественной философской традиции, реального многообразия представленных в русской философии идей и направлений. Он также может быть основой для учебных курсов и спецкурсов по истории русской философии и культуры, для подготовки учебных программ и методических пособий. Авторы не стремились представить всю философскую мысль России, считая эту задачу невыполнимой в одном издании. Внимание акцентировалось прежде всего на развитии метафизической мысли в русской культуре.

Авторы выражают признательность кафедре истории философии ФГСН РУДН и ее заведующему Нуру Сериковичу Кирабаеву, уважаемым рецензентам и коллегам, без которых это издание было бы неосуществимо.

Часть 1. Метафизика в русской культуре: генезис и черты

1. Становление и периодизация

Без метафизики нет философии, есть лишь неопределенная любовь к чему-то туманному, определяемому как мудрость. Или философия вовсе вырождается в различные виды позитивизма, сциентизма и постмодернизм, которые сегодня празднуют свою пиррову победу. Метафизика есть учение о первоначале всего сущего и его конечных судьбах, поэтому в ее лоне с неизбежностью возникают как ее подразделы эсхатология и сотериология, софиология и имяславие, метафизика веры и персоналим, философия воспитания и образования, историософия и философия политики. Именно эти направления получили наиболее глубокую разработку в отечественной мысли. Тем не менее к концу XIX века возобладало мнение, что в России вообще нет философии, что «русский ум не расположен к философским мудрованиям», а начатки философской культуры всецело были привнесены с Запада, то есть заимствованы.

Алексей Иванович Введенский (1861–1913) в работе «Судьбы философии в России» (1898) выступил с критикой этой точки зрения, считая, что «философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям». Тем не менее он признавался, что «наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная». Но тут же добавлял, что «так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа». Он делал вывод (в котором не ошибся), что «скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь препятствия чисто внешнего характера»^[1].

Вместе с тем, исследуя этапы исторического развития философии в России, он пришел к выводу, что его определяют «внешние препятствия», связанные прежде всего с отношением власти к философии. Эти препятствия обусловили три периода: подготовительный, начавшийся с открытием Московского университета в 1755 году; период господства германского идеализма, закончившийся закрытием кафедр философии в русских университетах; с 1863 года «период вторичного развития», который должен привести русскую философию к расцвету.

Критиком методологических установок историко-философской концепции А.И. Введенского явился Эрнест Леопольдович Радлов (1854–1928). В «Очерке истории русской философии» (1912) он выступил против трехчленной периодизации Введенского, справедливо утверждая, что нельзя отождествлять русскую философию с той, которая преподавалась в Московском университете. Также нет оснований, считал он, выделять немецкий идеализм в особый (второй) период, поскольку господство немецкой мысли в русской философии чувствовалось всегда. Родоначальником русской философии Радлов, как и некоторые другие исследователи, считал Г.С. Сковороду (1722–1794). Радлов предлагал двухчленную периодизацию истории русской философии: подготовительный период (до Ломоносова) и построительный (от Ломоносова и далее). Эта точка зрения получила наибольшее распространение в отечественной историографии до середины XX века.

Следующая точка зрения может быть представлена Густавом Густавовичем Шпетом (1879–1937) в его «Очерке развития русской философии» (1922), где он крайне уничижительно оценивает русскую философию. «История русской философии, – пишет он, – есть история донаучной философской мысли – история философии, которая не познала себя как философию свободную, неподчиненную, философию чистую, философию-знание, философию как искусство… Русская философия по преимуществу философствование. Поэтому ее темы редко бывают оригинальны, даже тон – ей задан». Русская философия, по его мнению, в лучшем случае представляет собою лишь философствование на морально-мировоззренческие темы.

Причину столь низкого уровня развития философского знания Шпет видит в «невегласии»:

«Невегласие есть та почва, на которой произрастала русская философия. Не природная тупость русских в философии, как будет показано ниже, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что, росла»^[2].

Русская философия с первых своих шагов испытывала тягчайший гнет со стороны религиозной идеологии и государства, университетское же образование находилось под влиянием посредственной вольфианской философии. В таком состоянии «невегласия» русская мысль пребывала до середины XIX века. Трудно сказать, к каким бы выводам пришел автор, анализируя дальнейшее развитие русской философии, однако вторая и третья части «Очерков» не сохранились после ссылки и расстрела Шпета в годы сталинского террора.

Ясно, что методологический подход Г. Шпета односторонен и узок. Он применяет критерий научности к философскому знанию, выработанному в некоторых течениях новоевропейской философии, в связи с чем он признает философию «только как знание» в узком смысле этого слова. Для него философия, где бы она ни возникла, всегда одна и та же, ибо язык науки един, так же как он един для математики, кристаллографии и т. д. Понятие национальной философии для Шпета то же самое, что деревянное железо. Такой подход к философии и ее пониманию не выдерживает критики. Существо философского знания здесь не затрагивается. Вот как отзывается о Шпете В. Зеньковский: «Шпет, написавший прекрасное исследование по истории русской философии, вообще отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет – фанатический последователь Гуссерля, и философично в его понимании лишь то, что соответствует взгляду Гуссерля на философию». Зеньковский обличает Шпета в «сектантском исповедании гуссерлианства». Гуссерль, как известно, хотел превратить философию в «строгую науку».

С внешней стороны в представленных точках зрения есть доля истины: первые профессора Московского университета приглашались из Германии, где до конца XVIII века господствовала вольфианская школа. Преподавание велось в основном на латинском языке. Но общая оценка истории русской философии со стороны рассмотренных концепций, начало ее становления и периодизация уже устарели и не могут быть признаны адекватными. Чтобы ответить на вопрос о времени возникновения и характере русской философии, необходимо шире взглянуть на ее предмет и метод. Авторы же рассмотренных концепций стремились не столько к объективному анализу прошлого русской мысли, сколько пытались подвести историческую базу под собственное видение. Так, например, представители академической и университетской философии почти не обращались к истории древнерусской духовности. А ведь еще Н. Чернышевский говорил, что «…можно не знать тысячи наук и все-таки быть образованным человеком, но не любить историю может только человек, совершенно не развитый умственно».

Однако еще долгое время исследователи не могли осознать русскую философию как особый феномен, уникальное явление, ускользавшее от слишком прямолинейных сравнений с западной схоластической, возрожденческой или новоевропейской философией. Между тем уже в 1839 году вышла книга архимандрита Гавриила (в миру В.Н. Воскресенского, 1795–1868), где он впервые в отечественной историографии попытался начать отсчет истории русской философии не с XVIII, а с XI–XII веков. Им была высказана здравая мысль: «Каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов, и свою философию, более или менее наукообразную или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии». Уже он отметил практический характер древнерусской мудрости, ее тяготение к художественному выражению идей, к живому образному слову. Тем не менее специальных исследований по древнерусской философии не было до конца XIX века.

В 1891 году одна из самых первых исследователей древнерусского наследия Мария Владимировна Безобразова (1857–1914) обратилась к современникам с призывом «внести в общую сокровищницу работу наших предков», однако и тогда на него никто фактически не откликнулся. Это связано не только с историческим и духовным невежеством, но и с пустившим глубокие корни европоцентризмом, возобладавшим в отечественной науке. В связи с этим можно констатировать, что дело заключается не в отсутствии философских идей и концепций в рамках русской культуры, а в отсутствии достаточно эффективной методологии их выявления и анализа. М.В. Безобразова «отцом русской философии» называла Иоанна экзарха Болгарского, полагая, что его переводы византийских сочинений способствовали созданию славянской философской терминологии.

Противоположную Шпету точку зрения в отношении русской философии и ее истории занял также В.В. Зеньковский. В своей двухтомной «Истории русской философии» он пытался реконструировать историю отечественной мысли через «схему секуляризации», что позволило включить в нее то, что ранее выпадало из поля зрения исследователей, прежде всего обширный пласт культурно-религиозной проблематики. «У философии, – считает Зеньковский