TEODICEA

Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

TEODICEA

Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal

Introducción y revisión de la traducción de Jacobo Muñoz

BIBLIOTECA NUEVA

Teodicea: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal Gottfried W. Leibniz

Edición de Jacobo Muñoz

Ttraducción y notas de Patricio de Azcárate

Segunda reimpresión, primera en esta colección – enero de 2022

Diseño de cubierta: Ezequiel Cafaro

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2014, 2022

© Malpaso Holdings, S. L., 2022

C/ Diputació, 327, principal 1.ª

08009 Barcelona

www.malpasoycia.com

ISBN: 978-84-18546-40-2

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Índice

INTRODUCCIÓN

BIBLIOGRAFÍA

CRONOLOGÍA

TEODICEA

PREFACIO

DISCURSO

Sobre la conformidad de la fe con la razón

ENSAYOS

Sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal

PRIMERA PARTE

SEGUNDA PARTE

TERCERA PARTE

INTRODUCCIÓN

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) es autor de una vasta obra filosófica, lógica y matemática, dominada por varias ideas centrales —armonía universal, continuidad, substancia, mónada, relación, etc.—, en la que lejos de ser rechazada sin más, la tradición es revisada y renovada a la luz de los más audaces desarrollos de la filosofía y de la ciencia modernas, que su poderosa mente lógica hizo pronto suyos. Su radio de acción no se redujo, con todo, a la filosofía y la teología. Desarrolló también una gran labor como jurista y diplomático, que culminó en su propuesta de una alianza entre estados cristianos, algo así como una Europa Unida (frente al mundo no cristiano). En este orden de cosas trabajó también intensamente, aunque con igual escaso éxito, en la reconciliación de católicos y protestantes, primero, y de las ramas calvinista y luterana del protestantismo después. Su proximidad a la Casa de Brunswick Hannover le llevó, por otra parte, a oficiar de historiador de la misma. En 1682 fundó en Leipzig el Acta eruditorum y en 1700 paso a ostentar la presidencia de la Sociedad de las Ciencias de Berlín, germen de la Academia Prusiana.

Sus Ensayos sobre Teodicea deben ser asumidos como una de las obras filosóficas y teológicas más representativas e influyentes de la Europa del Barroco y de la primera Ilustración. O, si se prefiere, del proceso de construcción de lo que hoy se entiende como la Europa «moderna». Un proceso cuyas condiciones de posibilidad más conocidas serían el desarrollo del capitalismo industrial, la Reforma, las revoluciones científicas y tecnológicas, los grandes descubrimientos geográficos y, en fin, el lento pero imparable avance de la secularización. La lista quedaría, de todos modos, más completa de añadir a ella la rehabilitación plena de la Creación y la consiguiente aceptación gozosa del mundo en cuanto escenario real de nuestros actos y nuestras vidas en el que el mal quedaba más bien en un segundo plano.

Y, sin embargo, el mal, ese insondable y perturbador «misterio», no dejó de ser planteado una y otra vez, desde su vieja funcionalización como momento necesario del bien y de su plenitud final a la dolorosa exigencia de justificar por su existencia al Creador y a su Creación. ¿Es posible, se preguntarían muchos en una Europa que se preparaba para vivir el gran experimento de la Ilustración, justificar a Dios, un Dios sumamente bueno y sumamente sabio, por la presencia del mal en un mundo por Él mismo creado? ¿Es necesario? En cualquier caso, así lo creyó, asumiendo parte del legado estoico, Leibniz, a cuyo «optimismo» dedicaría Voltaire uno de sus panfletos más famosos.

Tiene, sin duda, una lógica poderosa que el Cristianismo llevara el justificacionismo al límite, como corresponde, por lo demás, a la condición-límite del problema mismo del mal. Pero el justificacionismo, que oscilará entre la desustantivación del mal y su consideración como presupuesto del bien global y la tesis según la cual Dios podría haber creado, hablando en términos absolutos, un mundo diferente, pero moralmente hablando, solo podía crear el mejor mundo posible, es, con todo, más antiguo que el Cristianismo. En efecto, y como mero ejemplo: «Dios quiso que todas las cosas fueran buenas: excluyó, pues, en la medida en que ello estaba en su poder, toda imperfección, y así toda esa masa visible, la tomó, desprovista de todo reposo, cambiante sin medida y sin orden, y la llevó del desorden al orden, porque estimó que el orden vale infinitamente más que el desorden» (Platón, Timeo, 30 A). Que nosotros no alcancemos a ver la armonía de ese todo, es cosa bien distinta. A fin de cuentas, somos una partícula que sirve a los fines del todo, sin percibir, por lo común sus conexiones generales. La divinidad tiene, en cambio, a la vista todo lo creado, de modo que puede dar cuenta de la funcionalidad cara a la concordia global de lo que a la mera parte ha de parecer negativo. Platón anticiparía, pues, la tesis moderna de una divinidad transcendente que se comporta como un optimizador global en la economía del Universo.

* * *

Es bien sabido que cuando en 1793 apareció la obra de Kant La religión dentro de los límites de la mera razón, cuya primera parte estaba dedicada al «mal radical» en la naturaleza humana, Goethe se escandalizó con toda la energía de quien era y se declaraba partidario de la tesis de que el hombre es bueno por naturaleza, razón por la que las raíces de su (posible) corrupción debían buscarse en otras instancias —como igualmente sostuvo, por ejemplo, Rousseau—. Como escribió a Heder, Kant había, a sus ojos, «manchado ignominiosamente su túnica filosófica» con el vergonzoso estigma del «mal radical». No otra fue, por lo demás, la reacción de Schiller, a quien la idea kantiana de una tendencia connatural al hombre al mal le pareció sencillamente «indignante». Otros contemporáneos suyos, más apegados a la tradición paulino-luterana, se dejaron, sin embargo, seducir por esa idea, dada la relación de la misma con lo que su fe les enseñaba sobre el pecado original, la gracia y la regeneración, tópicos que —contrariamente— repugnaban a los autores «clásicos» alemanes de observancia humanista.

Este pequeño incidente puede, con todo, servir para ilustrar la complejidad de un tema nunca resuelto en su problematicidad intrínseca y una y otra vez planteando al hilo de los desplazamientos semánticos que en nuestra cultura ha vivido el concepto que nos ocupa. Siempre, desde luego, y con muy contadas excepciones, en la dirección de su relativización: de la relativización del mal. Y así, en el mundo antiguo, y al hilo de la distinción clásica entre lo temporal-inesencial y lo temporal-esencial, el mal fue sometido, como ya hemos sugerido, a una depreciación ontológica. Lo sujeto al tiempo, debidamente separado de lo intemporal, pasó a ser definido como deficiencia, defecto o carencia del ser, lo que en el neoplatonismo se consumó en la definición del mal como privatio boni (sin que la consideración como mal inevitable en nuestras vidas del sufrimiento, de la culpa y de la muerte en el marco de la tragedia introdujera, por lo demás, cambios decisivos en ello). Cualificado en clave soteriológica como pecado tras la difusión del Cristianismo, el mal pasó a ser relativizado no ya en este mundo, sino con el mundo, lo que significó su negación escatológica. Una negación que alentó la tentación gnóstica dualista de achacar el mal al demiurgo creador del mundo presente, al que opuso un dios transcendente llamado a superar, con el mal, el mundo presente, con cuya fabricación con una materia preexistente nada había tenido que ver.

De hecho la «superación de la gnosis» fue una de las tareas centrales del pensamiento filosófico-teológico medieval, cuyo cumplimiento genuino solo se consiguió cuando el mal pasó a ser adscrito, por San Agustín, no al dios creador y a su creación, sino a la libertad humana. Cualificado en términos de historia de la salvación, todo mal posible, incluido el cósmico, fue, en consecuencia, asumido bien como pecado de un ser dotado de libre albedrío, bien como castigo por ese pecado. Con todo, a finales de la Edad Media ganó terreno, al hilo de la creciente e innegable existencia de males difícilmente justificables en dichos términos soteriológicos, la tesis de que el mal tiene que ser comprendido como momento de la creación aunque, lógicamente, sin desbordarse nunca los límites de la doctrina de la privación, ahora significativamente revitalizada. Si onme ens est bonum, al mal no se puede ser sino carencia, no-existencia, latrocinio óntico. Pero un momento también del ser: el de su déficit… Lo que significó la integración metafísica del mal, que vino a resolver alguno de los graves problemas que obligaron a San Agustín a retrasar siete años la publicación de los libros II y III de su tratado sobre el libre albedrío.

La rehabilitación escolástica antignóstica de la Creación fue el primer paso —entre otros condicionamientos más «básicos»— para la aserción plena, y en cualquier caso, optimista, de los modernos al mundo, al escenario real de nuestros actos y nuestras vidas. Con la particularidad de que este desplazamiento hizo que el mal no pudiera seguir siendo relativizado sin más en clave escatológica. Sin ser en modo alguno mitigado, el problema vivió un notable replanteamiento, como ya vimos, en los términos propios de una época y una metafísica «optimistas». Exactamente aquellos en los que Alexander Pope dio en asumir todo Mal parcial como «Bien universal» con su «cuanto hay, está bien». Nada más representativo del llamado «siglo de la teodicea»… Un siglo que daría de sí, según algunos, toda una bagatelización del mal, consumada, por ejemplo, en la degradación y pérdida de credibilidad del Maligno. O incluso a su reducción a mero recurso argumental en el contexto de la duda metódica. En cualquier caso, este es el marco en el que Leibniz decidió abordar con ánimo resolutorio el viejo problema, a conciencia de que no era plausible ya el recurso a relativizar el mal relativizando a la vez el mundo. De ahí el camino por él escogido para «justificar» a Dios por la existencia del mal en sus Ensayos de Teodicea, publicados en francés en Ámsterdam en 1710, en polémica con Bayle: relativizar el mal —metafísico, físico y moral— en el mundo, por la vía de asumir este mundo no ya como un mundo simplemente «bueno», sino como «el mejor de los posibles». Concibiendo, a la vez, dicho mal como condición de posibilidad y realidad de ese optimun. Lo que equivalía, ciertamente, a un nuevo enfoque de la cuestión: la funcionalización teológica del mal. El mal quedaba asumido como un factor molesto, pero en definitiva útil y positivo en el proceso del mundo, creado por un Dios sujeto a determinadas «constricciones lógicas».

El famoso terremoto de Lisboa del 1 de noviembre de 1755, que costó 225.000 vidas humanas, conturbó a la Europa culta de la época, despertando, por ejemplo, en Goethe amargas dudas sobre la justicia e incluso la existencia misma de Dios, de las que dejó vívido testimonio en Poesía y Verdad. O incitó a Voltaire a revisar su antiguo optimismo, proyectando los efectos de la catástrofe sísmica al entero sistema leibniziano, lo que no dejó de procurarle críticas por parte de un Rousseau al que tal mudanza le pareció excesiva. Y fue precisamente Rousseau quien más coadyuvó al subsiguiente cambio del viejo sujeto de imputación de la teodicea, pronto sustituido por un nuevo acusado: el hombre en sociedad, el hombre gregario, degenerado en la historia. Solo que Rousseau lo hizo a contrapelo de lo que terminaría por imponerse con el surgimiento de las nuevas filosofías (especulativas) de la historia: la sustitución de la providencia por la fe en el progreso histórico y el consiguiente desplazamiento del problema del mal a la sociedad y a la historia. Sin que por ello el esquema último variara, desde luego. El mal pasó, en cualquier caso, a ser asumido como motor del progreso hacia mejor en la historia, una historia que, como señalaría cierto Marx, «avanza del peor lado». La teodicea dejó, en fin, paso a las nuevas sociodiceas. Y en esas estamos, a pesar de ciertas ilusiones «posmodernas».

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El imponente edificio de ese tratado sobre «la libertad del hombre y el origen del mal» que es la Teodicea leibniziana se alza, como no podría ser de otro modo, sobre algunos de los supuestos (o «principios») centrales de su autor. Ante todo sobre la idea del universo como un sistema armonioso en el que hay al mismo tiempo unidad y multiplicidad, coordinación y diferenciación de partes: un sistema así elegido, de entre todos los posibles, por Dios de acuerdo con la razón suficiente y según el principio de perfección. O sobre un concepto de Dios como un ser omnipotente y libérrimo, omnisciente y presciente, y a la vez justo y bueno. Y que escoge siempre lo mejor: un genuino optimizador global. Pero un optimizador que por mucho que sea la «causa inteligente» de un mundo armonioso, no obra por una necesidad absoluta, aunque tampoco escoja por capricho o llevando de una absoluta indiferencia: «siendo soberamente sabio, no puede dejar de observar ciertas leyes y de obrar según las reglas, tanto físicas como morales, que en su santidad ha escogido» (T. & 28). Se trata, pues, de un Dios que optimiza con constricciones, aunque su decisión de obrar con el propósito de lo mejor sea libre y no excluya la contingencia. Y que, como ya vimos, de entre los innumerables mundos posibles que pugnan entre sí en el Intelecto Divino por su derecho a la existencia, el mejor, el único que cumple tal condición: «la mayor realidad, la mayor perfección y la mayor inteligibilidad». Haciéndolo, además, llevado no de una necesidad metafísica ni «geométrica», sino «moral».

Pero este Dios no es, por mucho que concurra a todas las acciones de las criaturas e incluso las cree «continuamente», autor del pecado, por supuesto. Lo que lleva a Leibniz a sostener y «probar» en su magna obra que el mal culpable presente en el mundo tiene «otro origen» que la voluntad de Dios. Sin quererlo, Dios lo permite, simplemente, aunque sin menoscabo de su santidad y bondad supremas. Lo que indefectiblemente conllevará la consideración —harto tradicional, por otra parte— del mal como de «naturaleza primitiva». Sea como fuere, el Dios de Leibniz, no puede oponerse a la verdad metafísica —localizada en el propio Intelecto Divino, que es analiticidad pura— según la cual lo creado no puede igualar en perfección al Creador, lo que obliga a concluir que el mal metafísico derivado de la «imperfección» de un mundo que es, sin embargo, el mejor de los posibles por comparación con la perfección suma del Creador, no ha sido creado por Él. Nada más lógico, pues, que la decisión leibizniana de dedicar buena parte de sus esfuerzos intelectuales a exonerar a Dios, agente libérrimo dentro de un orden lógico —que no es, para él, otra cosa que la propia naturaleza de Dios, su propio entendimiento, que constituye las reglas para su propia bondad y sabiduría que son, pues, y en definitiva, asumibles como motor de una «necesidad feliz», esto es, moral— del tradicional reproche de ser incomprensiblemente el causante del mal. Y ello por mucho que este sea definido a la baja como cierta especie de «privación», como ya sabemos. Y nada más. En cualquier caso, según Leibniz, la Voluntad de Dios optimiza, como también sabemos, en pugna con las constricciones de su propio Intelecto, que hay que tener bien presentes en toda posible reconstrucción de la línea argumental leibniziana: «y allí (en el Entendimiento Divino) se encuentra no solo la forma primitiva del bien, sino también el origen del mal; es preciso colocar la región de las verdades en lugar de la materia, cuando se trata de buscar el origen de las cosas. Esta región es la causa ideal del mal (por decirlo así), lo mismo que del bien; pero, hablando con toda propiedad, lo formal del mal no tiene nada de eficiente, porque consiste en la privación… es decir, en aquello que la causa eficiente no hace. Por eso esta razón los escolásticos acostumbran a llamar deficiente a la causa del mal» (T. & 20).