Отзывы на книги автора «Георг Гегель»

ДвояКОСТЬ как кость в горле может встать при попытке понять такой язык - не дать не взять язык Герцогини из "Алисы в Стране Чудес". Ну, помните: "Никогда не думай, что ты иная, чем могла бы не быть иначе, чем будучи иной в тех случаях, когда иначе нельзя не быть!" С одной разницей - в каламбуре Герцогини нет смысла, а гегелевские "каламбуры" несут в себе непреходящий смысл.

Так в чем двоякость? Гегель прежде всего говорит о двоякости понимания (а я бы сказала "восприятия") понятия, двоякости рефлексии и, как следствие, двоякости понимания самой сути диалектики (два перехода, рассудочная бесконечность vs истинная бесконечность). Ну и, соответственно, двоякое понимание истины.

Что касается двоякости понимания понятия, тут лучше обратиться к Разделу третьему "Учение о понятии" "Энциклопедии философских наук" Гегеля. Там он пишет, например: "В рассудочной логике понятие рассматривается обычно как простая форма мышления и, говоря более точно, как общее представление: к этому подчинённому пониманию понятия относится так часто повторяемое со стороны ощущения и сердца утверждение, будто понятие как таковое есть нечто мертвое, пустое и абстрактное..."То есть именно то, против чего впоследствии выступали семиотики и постмодернисты, противопоставляя понятию целостный образ, из которого это понятие изначально произошло, но нередко (так скажем) опускается, не принимается в расчет. И на этом основании собственные образы представления, имеющие в своей основе одни и те же образы восприятия, они виртуозно выражали каждый на свой манер.

Двоякость рефлексии состоит по Гегелю в существовании внешней рефлексии и рефлексии в себя, собственно рассудочное понимание понятийности он сводит к внешней рефлексии. Рефлексия в себя (но не для себя :)) ) - сама сущность абсолютного познания, основывается на таком понимании сущности понятия, которое включает целостный образ, который образуется на уровне синтетического мышления.

Из вышесказанного вытекает двоякость понимания диалектики. И истины.

Известно, что психология отделилась от философии в середине 19 века, то есть после опубликования "Науки логики", на основании которой составлена эта книга. Поэтому, помимо собственно теории познания гносеологии (именно гносеологии, поскольку она шире эпистемологии) и теории понимания герменевтики, которые остаются сферой философского рассмотрения, по тем временам вопросы, которые теперь являются компетенцией психологии (теория мышления), также попадали в поле философского рассмотрения, и если это большой философ, то прогностическая функция ему давалась блестяще. Гегель - один из таких мыслителей. И даже если весь гегелевский "каламбур" перевести на язык точной науки, подобрав понятия, соответствующие истинной сути абстракций, его учение не потеряет своей ценности по двум критериям - художественное выражение и проницательность. К последнему прибавляет то, что кантовское трансцендентное стало имманентным, то есть умопостигаемым. И это радует.

Не удивительно, что Гегель рассматривает мышление, а точнее наиболее эффективный образ мышления, на котором должен строится научный метод, говоря об объективной логике. Диалектика - это не способ, а именно образ мышления. К сожалению, научиться с кондачка ему нельзя. Всегда иметь в виду противоречия, избегая одностороннего подхода, не достаточно. Этому сам Гегель в книге уделяет немало места, называя результат таких попыток бесконечным рассудком и ещё менее лестно. Однако таким пониманием ознаменован первый переход по Гегелю. Второй переход, который позже у постмодернистов будет назван трансгрессией, не так-то просто осуществить. Он не осуществляется осознанным волевым усилием мысли. Это особенность и прерогатива синтетического мышления.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

От Канта к Гегелю и обратно

Пределом критической философии Канта являются априорные представления пространства и времени. Априорные представления делают возможным опыт, данный посредством созерцания. Любое понятие либо согласуется с этими представлениями и поэтому может быть найдено в опыте, либо не согласуется с ними и представляет пустое порождение мысли. Отсюда следует тщета попыток выйти за пределы опыта.

Казалось бы, на этом можно закончить, если не считаться с одной небольшой проблемой, являющейся краеугольным камнем всей критической философии. Речь идет о проблематике вещи самой по себе (Ding an Sich), которую нельзя познать никакими известными средствами, кроме как, быть может, недоступным для нас интеллектуальным созерцанием. Как только речь заходит о вещи самой по себе, критическая философия натыкается на противоречия, а именно противоречит своей главной установке – не выходить за пределы опыта и использовать разум только лишь в регулятивном смысле. Но если только мы признаем истинность априорных представлений, то одновременно с предметом опыта как явлением мы должны необходимо мыслить вещь саму по себе, «ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является». При этом – и это важно отметить - Кант замечает, что сам акт мышления еще не делает возможность предмета реальной.

Если проследить внимательнее за тем, как появляются т.н. априорные представления в мышлении, то получается следующее: «Отбрасывая постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического (…) все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить». Стремясь избавиться от вещи самой по себе, «этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени», Гегель просто продолжил эту логическую цепочку чуть дальше, то есть он отбросил и предмет, и пространство. Нетрудно догадаться, что после этого осталось ничто. Впрочем, здесь ничто и бытие еще противоположны, поскольку остается еще время, которое является в «одном случае наполненным, а в другом случае пустым».

И с этого места начинается «Наука логики» Гегеля, и первое же спорное утверждение. Допустим, мы получили ничто, о котором мы лишь и можем сказать, следуя элеатам, что его «вовсе нет». Если у Канта ничто выступало только в роли nihil negativum, причем такого, что ex nihilo nihil fit, то у Гегеля ничто выполняет ровно ту же роль, что и бытие. Как только мы начали с ничто, оно уже есть. Стало быть, ничто перешло в бытие. Все дальнейшее построение диалектики строится исключительно на этом утверждении. Совершенно ясный вывод отсюда: «что действительно, то разумно; что разумно, то действительно».

Но решил ли Гегель проблемы критической философии? Фактически, вместо одной вещи в себе и предметов опыта, мы получили вовне-себя-бытие, бытие-для-иного, в-себе-бытие, для-себя-бытие, и прочее, в то время как реальности указанным понятиям это не прибавляет. Эти понятия остаются исключительно интеллектуальными, а значит, никакого основания к их объективному существованию нет, или, вернее сказать, все это имеет место лишь в том случае, если мышление есть общий принцип существования, то есть лишь тогда, когда понятие в смысле Гегеля переходит в понятие в смысле Канта. Увы, Гегель так и не представил доказательств, что такой переход возможен.

Стремление «почувствовать» означенные интеллектуальные понятия гонит обратно к эмпирической достоверности существования. Здесь, следуя Канту, замечаем, что «безусловная необходимость суждения не есть абсолютная необходимость вещи». Все это жонглирование предикатами, которое производит Гегель, есть только «полагание вещей», причем такое, что существование вещи является аналитическим суждением, а значит, не присоединяет к уже имеющемуся понятию ничего нового. Но если суждение аналитично, то согласно Канту, утверждение о том, что ничто есть бытие, возможно лишь в том случае, если существование содержится в понятии вместе с его возможностью (если было бы иначе, то понятие не соответствовало бы предмету). Тогда утверждение «нечто есть» оказывается не более, чем тавтологией, так как словечко «есть» здесь лишнее.

Вопрос существования непосредственно связан с определением понятия, реальности и истины. В случае, если мы опять замыкаемся на априорных представлениях, то реальностью могут обладать лишь предметы, данные посредством чувств, все же остальное – идеально. Сама реальность представляется как величина, поскольку она есть «то, понятие чего указывает на бытие (во времени)». Следовательно, если какой-то предмет был дан посредством чувств (в какой-то момент времени), то он остается еще реальным даже тогда, когда его нет поблизости. И это отнюдь не противоречит принципам трансцендентальной эстетики и не требует существования никакой всеобъемлющей субстанции, как у Беркли, чего, к сожалению, многие не могут понять даже сейчас. Лишним также оказывается акт «отрыва самости» Фихте.

Когда Гегель рассуждает о «для себя сущих» определениях, он почему-то полагает, будто бы противопоставление реальности и понятия тождественно противопоставлению мышления и бытия. На деле, ничего подобного из критической философии не следует. Напротив, мышление только потому и возможно, что есть бытие, а понятия «делают опыт возможным» (т.н. система эпигенезиса чистого разума).

Поэтому, надо полагать, замечание Гегеля о том, что «истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления» (хотя как чистое мышление, так и чистое бытие не делают вещь действительной), нисколько не ставит под удар критическую философию.

Среди пантеона философов Гегель является одним из самых устрашающих. Само его имя вызывает страх: возвышающийся шизоид неясной немецкой мысли, вырисовывающийся на расстоянии, отбрасывает предложения, которые могут ввести в замешательство самых проницательных и внимательных читателей.
Хотя, особый оракулярный стиль письма Гегеля может быть привлекательным, даже мощным.
Он заслуживает внимания, ввиду того, что его идеи необыкновенно и необычайно влиятельны. Чтобы понять марксизм и большую часть континентальной философии, мне пришлось вступить в борьбу с Гегелем.
Гегель, для меня, Спиноза с завихрением. Начнем с того, что у обоих мыслителей есть общее. А именно "свобода" религиозная свобода, экономическая свобода, даже свободная воля - в некотором смысле иллюзорна. Ведь быть свободным, значит быть отличным от всего что окружает, но человек это продукт сформированный Вселенной и следовательно подчиняется тем же самым фундаментальным законам; поэтому люди не могут быть адекватно поняты как свободные существа. Для Спинозы и Гегеля считать себя «свободным» просто не понять причины, почему вы что-то делаете.
Оба мыслителя также рассматривают вселенную как нечто абсолютное. Каждая часть реальности вписывается в совершенное целое - целое, которое может быть неправильно понято только тогда, когда оно подразделяется на его составные части. Поэтому логика, а не эмпирическая наука, более эффективна, чтобы справиться с природой вещей, поскольку логические категории не связаны пространством и временем. Более того, эта реальность для них не является чем-то совершенно материальным. Для Спинозы ум и материя - это два аспекта лежащего в основе существа Природы; для Гегеля внешнее и внутреннее - это два аспекта "Geist"( ум или дух)
Гегель рассматривает историю - как разверстку Мирового Духа. Это заставляет его делать всевозможные телеологические претензии (требования о цели вещей). Когда Гегель смотрит на историю человечества, он не видит случайных махинаций политиков, князей и священников, но необходимое и сущее развитие Мирового Духа, проявляющееся в человеческих делах. Китайцы, индейцы, греки и римляне становятся просто разными аспектами этого Духа - ступеньки по лестнице в своем подъеме к совершенству.
В этой книге Гегель пытается понять, каков будет конец истории, какую форму примет идеальное государство. Он делает несколько поворотов в своем аргументе, когда приближается к этой картине, следуя его знаменитому диалектическому методу. И он приходит к государству, которое многие считают тоталитарным. Несколько отрывков в этой книге поражают количеством власти и авторитета, который Гегель считает идеальным состоянием.

Георг Вильгельм Гегель - один из наиболее авторитетных для меня философов за разработку концепции о диалектике, как методе познания. Помимо диалектики у него имеются ещё труды. Среди них философия права. Здесь он рассматривает ряд вопросов, касающихся государства, права, свободы и прочих вопросов регулирования общественной жизни.

Особенно интересен был его подход к свободе. Свободу он считает не стоит путать с беспорядочностью. Беспорядочность даёт много вариантов, но они мешают определиться. Исходя из его логики несвобода и есть самая настоящая свобода. В общем Мизулина-старшая определённо гегельянка. Суть в том, что свобода должна давать ограниченные правомочия и волю выбрать среди них.

Есть здесь взгляд на собственность, но здесь он больше рассуждает на материальность, отделение от субъекта и волю, а не классические 3 полномочия для романо-германской правовой семьи (владение, пользование, распоряжение). Рассуждает о близости к собственности нематериальных объектов права типа интеллектуальных прав. Отсюда начинает и быстрый обзор на виды договоров: типичные определения для романо-германской правовой семьи.

Есть взгляд на уголовное право, где он против принципа талиона (око за око, зуб за зуб), когда можно получить компенсацию по иску за исключением смертной казни за убийство. Есть взгляд на мораль как регулятивный институт.

Интересен взгляд на рабство. В рабстве виноваты и рабовладельцы, и рабы, что своей волей признают рабство. Отсюда некоторые жесткие заявления Дугина и других современных гегельянцев относительно некоторых форм сопротивлен я вызывают вопросики, так как содержат противоречия относительно их любимого учителя.

Ещё Гегель слегка шовинист. Отдаёт предпочтение мужчинам, при этом обосновывает не необходимостью заботы о ребёнке или хозяйственными делами, а случайным получением знания. А кто не даёт неслучайное?

Не против сословий и чувства ранга. Хотя и в те времена с точки зрения возможностей образовательной системы серьёзного противоречия нет. Тут Гегелю можно простить. Но где-то я это уже встречал у более поздних мыслителей. Понятно, значит,  и философ Иван Ильин с сомнительной репутацией вследствие его работы на "австрийского художника" тоже гегельянец. Бедные сами виноваты, оставить на самотёк! Одобряет деятельность в Англии, видимо и огораживание тоже было нормально для него.

Государство по Гегелю шествие Бога в мире, объективный дух. Несмотря на то, что он является объективным идеалистом, выступает за отделение церкви от государства. Ему не нравится система разделения властей, так как так или иначе одна из властей всегда доминирует (законодательная либо исполнительная). Больше всего ему нравится конституционная монархия как форма правления.

В целом неплохо. Не лишено субъективных моментов, но и соответствует его эпохе. Смотрится ближе к современности, нежели Государство Платона или же Политика Аристотеля.

В каком-то из университетов ходила байка о том, что преподаватели философии, перед началом семестра, совсем не беспокоились какие студенты к ним попадут. Они с трепетом ожидали решение деканата по вопросу кто будет читать лекции по Гегелю. Теперь я их понимаю...

Читать книгу непросто, особенно те места, где анализируется суть учений философов. Введение просто громадно (занимает почти половину тома) и без зачатков философского образование вряд ли кому-нибудь будет понятно. Сложность гегелевского изложения накладывается, как мне показалось, на не совсем корректный перевод некоторых терминов. Во всяком случае, пользование словарём позволило докапываться до сути, выискивая синонимы к определениям, применяемым переводчиком. Однако всё, что связано непосредственно с историей, изложено чётко, понятно и доходчиво. Как показатель - ни одна из тех книг на эту тему, которые я читал до этого, в изложении Рассела, Коплстона и различных составителей учебников, не отличались такой стройностью и выделением сути. И мне, наконец-то, стала понятна роль Фалеса, Пифагора, Анаксагора, Зенона и Гераклита в развитии философии. Да и роль самой философии в развитии человеческой цивилизации тоже...
Большое количество ссылок на первичные документы не напрягало (спасало то, что некоторые из них уже были прочитаны ранее) и добавляло весомости изложенному материалу. В общем - понравилось и, несмотря на то, что второй том я уже практически весь прочитал в прошлом году, с удовольствием примусь за него вновь...