© Евгений Михайлович Иванов, 2016

ISBN 978-5-4483-2545-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Почему идеализм, т.е. воззрение, основанное на идее первичной реальности сознания и вторичности всякой иной, внеположной сознанию реальности, должен быть возрожден и почему он имеет преимущество над всеми другими альтернативными философскими системами – на этот вопрос мы попытаемся ответить в данной работе. В последних двух главах мы также рассмотрим возможность использования идеалистического миропонимания для прояснения смысла современной научной квантово-релятивистской картины мира, а также проясним перспективы использования идеализма как методологии решения психофизической проблемы.

Сознание как интегральный опыт

Начнем с вопроса: что такое сознание. Сознание, с позиции идеализма, естественно определить как совокупный опыт, в той или иной форме (чувственной или внечувственной) данный субъекту (иные подходы к пониманию сознания мы рассмотрим ниже). Такое понимание сознания автоматически ведет нас к признанию приоритетности идеалистического воззрения. Действительно, если сознание есть совокупный опыт, данный субъекту, то следует признать, что сознание, его содержимое – это единственная известная нам форма бытия. Все прочее (если оно вообще существует) – дано через посредство фактов сознания: либо в виде чувственных образов (если мы признаем, что за образами, в качестве их «внешней причины», стоят «сами вещи»), либо в виде смысловых образований (например, когда мы говорим об элементах научной картины мира – атомах, полях, элементарных частицах и т.п.). Действительно, с точки зрения научной психологии и физиологии восприятия, мы видим не «сам предмет», а его сенсорный образ, существующий непосредственно в сознании. Также естественно предположить, что и мыслим мы не «саму вещь», но мысль о вещи. Иными словами – все, что доступно нам в качестве опыта – есть лишь содержимое нашего собственного сознания.

Не верно было бы с этих позиций говорить, подобно Б. Расселу, что мы видим «внутренность собственного мозга», т.к. и мозг и наше тело – как мы их воспринимаем, есть с этой точки зрения лишь образы, существующие внутри нашего собственного сознания. Если нам дано лишь наше собственное сознание, точнее, его содержимое, то предполагать какое-либо иное бытие, внеположное сознанию, по меньшей мере, рискованно, а по сути даже и бессмысленно. Само бытие, как таковое, известно нам лишь как наше собственное бытие – мы знаем, что «что-то существует», поскольку существуем мы сами. Если я не существую, то для меня вообще ничего не существует. Следовательно, всякое «инобытие» дано мне лишь в формах моего собственного бытия.

Мысль о «внеположном сознанию бытии», если она осмысленна, имеет конкретное содержание, должна каким-то образом «указывать» на свой предмет, должна как-то «иметь его в виду». Если я мыслю «сам стол» (в качестве внеположной сознанию реальности), то мысль о столе должна как-то указывать именно на этот внеположный мне стол, как-то иметь его в виду в качестве своего предмета. Но как такое интенциональное указание на предмет мысли возможно, если предмет мыслится именно как внеположный сознанию, а значит внеположный по отношению ко всякому возможному опыту? Предметом указания, «имения в виду» может быть, очевидно, лишь то, что как-то присутствует в опыте, как-то дано субъекту, а дано оно может быть лишь как факт сознания. Мы не можем «выпрыгнуть» за пределы собственного сознания, «выпрыгнуть» за рамки возможного опыта к «самой внеположной вещи», так, чтобы эта вещь, при этом, не стала частью нашего опыта. Как только мы помыслили вещь в качестве «трансцендентного предмета», она в тот же миг стала частью нашего опыта, т.е. стала чем-то существующим в пределах сознания, поскольку мысль становится содержательной только через указание на свой предмет, на то, что в этой мысли мыслится. Таким образом, «внеположный предмет», с т.з. понимания сознания как «интегрального опыта», есть некий нонсенс, нечто подобное «круглому квадрату». Замысливая «трансцендентный предмет», мы тем самым пытаемся генерировать мысль, которая отрицает собственную принадлежность к классу мыслей, т.е. утверждает сама о себе: «я не мысль», что противоречиво. Все, что мы мыслим – это наши мысли, все, что воспринимаем – наши сенсорные образы. Если это так, то нужно признать, что никакой «трансцендентной» в абсолютном смысле реальности, полностью пребывающей за пределами нашего сознания, не существует. Ведь если мы такую «трансцендентную реальность» способны помыслить, то уже этот факт сам по себе делает эту реальность имманентной нашему сознанию. Наше «Я», как говорил Фихте, «вбирает в себя весь мир», а значит, ничего за пределами сознания не существует, есть лишь факты сознания и наша способность постигать, исследовать эти факты. Этот ход мысли и лежит в основе философского идеализма.

Далее мы рассмотрим, как философы пытаются обойти эту систему аргументации, насколько им это удается, и как на фоне этой контраргументации можно отстоять правоту идеалистической точки зрения.

Преодоление солипсизма и «экзистенциального одиночества». Критика интуитивизма. «Метафора пещеры» Платона как образ решения проблемы статуса трансцендентного предмета

Стандартный аргумент против идеализма заключается в том, что идеализм, как полагают его противники, неизбежно влечет солипсизм (т.е. точку зрения, что существую лишь «я один»), а также порождает «экзистенциальное одиночество» субъекта-мыслителя – ибо для этого субъекта не существуют не только какие-либо «другие сознания», но также и окружающие его вещи лишаются всякого самобытного бытия (бытия «в себе»), оказываются лишь «элементами опыта» и, по сути, по своему онтологическому статусу не отличаются от предметов, данных субъекту в сновидении или в галлюцинаторном опыте. Часто здесь используют метафору сна – субъект как бы спит наяву, а окружающий мир, вместе со всеми окружающими человека предметами и персонажами, – снится ему, т.е. существует лишь как бессознательная продукция глубинных слоев его души. Мы полагаем, что в принципиальном плане исключить солипсизм и «экзистенциальное одиночество» – не возможно. Мир действительно может быть нашей галлюцинацией или «ясным сновидением» и полностью опровергнуть такую возможность какими-либо аргументами мы не в силах. Единственное, что мы можем здесь сделать – это выяснить, при каких условиях солипсизм все же может быть преодолен, т.е. при каких условиях наши суждения о внеположном статусе данных нам в опыте объектов могут обрести значение истины.

Поскольку нам, очевидно, дан лишь наш собственный опыт, выход за рамки своей ограниченной субъективности возможен лишь в том случае, если хотя бы некоторые элементы этого опыта обладают надындивидуальным статусом – либо, существуя в моем сознании, одновременно обладают некой формой «самобытного бытия», т.е. существуют не только «для меня», как предметы эксклюзивные лишь для моего сознания, но существуют и «сами для себя», как некие «вещи существующие сами по себе», или же, не обладая «самобытным бытием», тем не менее, существуют как некие интерсубъективные предметы, т.е. обладают способностью проявляться не только в моем опыте, но и коррелятивно (взаимосогласованно) проявляться в опыте других субъектов.

С точки зрения последовательного идеализма, сама идея «объективной реальности» или «материального мира» может быть лишь следствием анализа состава наличного опыта. Чем принципиально отличается опыт, данный нам в сновидении или в галлюцинаторном переживании, от опыта восприятия окружающего нас мира «наяву»? Специфика опыта «яви» видится в том, что этот опыт более упорядочен, регулярен (предметы сохраняют свои основные свойства во времени и пространстве), а также в том, что предметы этого опыта оказывают сопротивление нашей воле – и именно поэтому мыслятся нами как существующие «сами по себе», а не как продукты нашего собственного сознания. Эти две идеи – регулярность и сопротивление воле – и образуют, как представляется, идею «материи», или «объективной реальности».

Однако, для того, чтобы образовать идею «другого Я», а также связанную с ним идею «интерсубъективности» (скоррелированной данности предмета сразу нескольким познающим субъектам) – этого не достаточно. Здесь я апеллирую непосредственно к идее чего-то запредельного по отношению к моему сознанию, к предмету, который обладает поистине надындивидуальным статусом. Однако если все, что мы можем помыслить, – есть лишь данности нашего опыта, то содержательно помыслить нечто трансцендентное нашему сознанию мы можем лишь в том случае, если это трансцендентное как-то дано в опыте и, следовательно, имманентно нашему сознанию. Таким образом, если идея трансцендентного действительно имеет в виду то содержание, которое в ней подразумевается, т.е. сам трансцендентный предмет, то эта идея может быть лишь продуктом прямого доступа субъекта к чему-то поистине трансцендентному, а значит, и, одновременно, имманентному, нашему сознанию. В самом деле, идея трансцендентного, именно как идея моего сознания, должна быть имманентна моему сознанию – ибо я эту идею непосредственно мыслю. Но по своему содержанию она указывает за пределы сознания, как бы говорит сама о себе: «я не есть только идея, я есть сама вещь». Таким образом, идея трансцендентного должна быть парадоксальным образом и имманентна, и трансцендентна по отношению к нашему сознанию. Как это возможно, как совместить в одном объекте и имманентность, и трансцендентность?

Простейший способ решения этой проблемы, который, собственно, широко и использует современная философия, заключается в переопределении смысла понятия «сознание». Вместо того, чтобы понимать сознание как «интегральный опыт» (что предполагает включенность в состав сознания всех данных в опыте содержаний – мы, с этой точки зрения, буквально «видим внутренность собственного сознания»), мы можем определить сознание не как «опыт», а лишь как «форму данности предметов опыта», или как «систему отношений между элементами опыта» или, наконец, как «сцену», на которой нам даны предметы нашего опыта. Смысл этих определений в том, что мы всевозможными способами исключаем из состава сознания сами предметы опыта – они уже не есть «составные части» индивидуального сознания (по принципу – «я и есть данный мне опыт»), но есть лишь то, что «дано» сознанию, то, что противостоит «Я» как объект – субъекту. В этом случае элементы опыта, поскольку они уже не есть части моего сознания, вполне можно истолковать как «сами вещи», т.е. как те самые «трансцендентные предметы», возможность помыслить которые мы и пытаемся объяснить. Здесь эта проблема решается элементарно – я имею идею трансцендентного предмета потому, что сам этот трансцендентный предмет непосредственно дан мне «в подлиннике» – именно в качестве внеположного по отношению к сознанию или к познающему «Я» предмета.

Этот способ решения проблемы возможности мыслимости трансцендентного предмета известен в философии как интуитивизм или неореализм. Родоначальником этой идеи был Анри Бергсон, который впервые изложил эти идеи в книге «Материя и память» в 1897 году [1]. В России родоначальником интуитивизма был Н. О. Лосский [2], наиболее видным представителем – С. Л. Франк [3]. По сути, и феноменологию Гуссерля (особенно в ранней ее версии) и «фундаментальную онтологию» Хайдеггера – следует отнести к этому же типу интуитивистских философских систем.

В интуитивистских системах (например, у Бергсона, Лосского) акцент, прежде всего, делается на возможности прямого доступа «к самим вещам» уже на уровне чувственного восприятия (хотя, по Лосскому, мышление также есть форма прямого доступа к реальности). Мы, с этой точки зрения, видим не образы «внутри нашей головы» – но «сами вещи в подлиннике». Таким образом, отвергается «репрезентативная» теория восприятия (созданная еще в 17 веке Декартом и Локком), утверждающая опосредованный характер любых форм чувственного восприятия. Сильная сторона «репрезентативной» теории восприятия видится в том, что эта теория непосредственно опирается на результаты научных исследований в области физиологии и психологии восприятия. С позиции физиологической теории зрения, мы видим не саму вещь, но субъективный образ, порожденный сложным, многоэтапным процессом преобразования информации в зрительном анализаторе. Непосредственно от вещи в периферическую зрительную систему (сетчатку глаза) попадает поток отраженных от нее фотонов. Этот поток порождает реакцию в виде совокупности разрядов светочувствительных клеток сетчатки (палочек и колбочек), и эти разряды, опосредованно, через ганглиозные клетки сетчатки, по зрительному тракту направляются в латеральные коленчатые тела таламуса, а затем, через зрительную радиацию (пучки волокон белого вещества больших полушарий переднего мозга) попадают в затылочную долю коры больших полушарий (поле 17, по Бродману) где, как полагают физиологи, и возникает зрительный образ примерно через 200 мсек. после начала сенсорной стимуляции.

Аналогичным образом функционируют и другие сенсорные модальности: ни один из органов чувств, с точки зрения физиологии и психологии, не дает нам прямого доступа «к самим вещам». Везде мы имеем дело с репрезентациями, построенными нашим мозгом на основе информации, полученной от соответствующих сенсорных рецепторов. Причем исследования показывают, что процесс восприятия устроен весьма сложно, он не является пассивным отображением в сознании состояния стимуляции периферических рецепторов. В каждом случае мозг решает сложную задачу по «реконструкции» облика предмета на основе весьма неполной и неопределенной сенсорной информации. В случае зрительного восприятия наша зрительная система решает т.н. «обратную задачу рассеяния» – задачу восстановления формы мишени на основе анализа пучка рассеянных на этой мишени фотонов. С точки зрения математики, эта задача квалифицируется как «некорректно поставленная», т.е. исходные данные (информация, содержащаяся в рассеянном свете) не достаточны для того, чтобы однозначно восстановить свойства рассеивающей свет мишени. Для однозначной интерпретации сенсорных данных необходимо использование априорной информации. Иными словами, для того, чтобы правильно увидеть предмет, необходимо заранее (на основе прошлого опыта) представлять, в общих чертах, как вообще устроены и выглядят предметы данного класса. Если априорная информация не соответствует действительность – возникают иллюзии восприятия, что и является доказательством недостаточности интегральной сенсорной стимуляции для однозначного решения познавательной задачи.