Цитаты из книг автора «Джоан Энтуисл»

Одежда без тела ничем не наполнена и лишена движения, она неполноценна (Entwistle & Wilson 1998).

тело становится символом данной конкретной ситуации.

Эти «техники тела» являются незаменимым средством, без которого немыслима социализация человека в культуру: тело действительно служит посредником, благодаря которому человек познает культуру и учится в ней жить. М. Мосс полагал, что способы, которыми мужчины и женщины осваивают и используют собственное тело, различаются, поскольку «техники тела» гендерно обусловлены.

По мнению М. Дуглас, физиологические свойства тела служат отправной точкой для культуры, которая их опосредует и переводит на язык наделенных смыслом символов. Она утверждает, что стремление превратить тело в символ или систему символов — естественная тенденция, которой подвержены все общества, поскольку тело и его физиологические свойства, а также продукты жизнедеятельности, щедро снабжают культуру сырьем для символической переработки: «тело способно обеспечить естественную систему символов всем необходимым» (Ibid.: 12). Это означает, что возможности тела как средства выражения сильно ограничены, поскольку оно опосредовано культурой и несет на себе глубокий отпечаток социального давления.

Б. Тернер (Turner 1991) называет четыре причины усиления авторитета антропологии в области изучения тела. Во-первых, именно она раньше других наук обратилась к вопросам онтологии и дихотомии «природа — культура»; и это побудило ее задаться вопросом, как тело, будучи природным объектом, опосредуется культурой. Во-вторых, преимущество антропологии заключалось в том, что она уделяла особое внимание человеческим потребностям и отчасти отсылающему непосредственно к телу вопросу, как культура удовлетворяет эти потребности. Еще два комплекса предпосылок связаны с представлениями о теле как о символической сущности: к примеру, в своих трудах М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1979b; Douglas 1984) рассматривает тело как инструмент первичной классификации культур, средство, задействованное в репрезентации представлений о порядке и беспорядке и манипулировании ими; в то время как Дж. Блэкинг (Blacking 1977) и П. Бурдье (Bourdieu 1984) отводят телу значимую роль носителя социального статуса.

В то время как социология отказывается признавать значимость одежды, история, культурология, психология и прочие отрасли науки, часто исследующие одежду, почти полностью игнорируют значимость тела. В контексте исследований моды одежда, как правило, оказывается оторванной от тела: история искусства воспевает предмет одежды как арт-объект, исследуя его эволюцию в исторической перспективе и пристально вглядываясь в детали и конструктивные особенности (Gorsline 1991; Laver 1969). Культурологические исследования чаще всего опираются на семиотический подход, изучая одежду как «знаковую систему» (Hebdige 1979; Wright 1992) либо как текст, не имеющий никакого отношения к телу (Barthes 1985; Brooks 1992; Nixon 1992; Triggs 1992). Социальная психология рассматривает одежду в контексте социальных взаимодействий, выискивает в ней смысловые значения и стоящие за ними намерения (Cash 1985; Ericksen & Joseph 1985; Tseëlon 1992a; Tseëlon 1992b; Tseëlon 1997). Все эти направления упускают из виду не только тело как таковое, но и те смысловые значения, которые оно невольно навязывает одежде.

Н. Элиас (Elias 1978) объясняет, почему сегодняшнее восприятие человеческого тела исторически обусловлено и вытекает из восходящих к XVI столетию социальных и психологических процессов. Он описывает, как определенные исторические процессы — усиливающаяся централизация власти, то есть переход властных полномочий в руки избранных семейств, и появление аристократии и королевских дворов — способствовали снижению уровня напряженности, приводившей к кровавым стычкам между отдельными людьми и группами и усилению социального контроля над проявлением эмоций. В Средние века жизнь при дворе требовала подчинения тщательно прописанным правилам поведения, которые как бы исподволь порождали в человеке потребность блюсти свое тело так, чтобы никто не усомнился в его «воспитанности» и «куртуазности». Будучи до определенной степени социально мобильной ареной, средневековый двор поддерживал в умах мысль о том, что как преуспевание, так и неуспех могут быть связаны с умением (или неумением) демонстрировать хорошие манеры, галантность и остроумие. Такие взгляды на тело делали его витриной социального статуса. Позже данную тему, уже на современном материале, развил П. Бурдье (Bourdieu 1984; Bourdieu 1994) в своих рассуждениях о «культурном капитале» и «габитусе». Следствием описанных процессов стало развитие новых психологических структур, которые отвечают за большую личную осознанность — отчетливое ощущение себя как «самости», заключенной в самодостаточном теле.

Б. Тернер (Turner 1985) указывает две причины такого академического пренебрежения телом. Во-первых, социальная теория, и особенно социология, унаследовала многое от картезианского дуализма, который ставит разум и присущие ему достоинства — рассудочность и осознанность — выше тела, обремененного эмоциями и страстями. Кроме того, критическое отношение к бихевиоризму и эссенциализму не позволяло классической социологии толковать социальный мир исходя из особенностей сосредоточенной в теле человеческой природы; вместо этого в центре внимания оказывался человек действующий — создатель знаковых систем и смысловых значений. Аналогичным образом сфера особого интереса социологии — историчность и социальный порядок в современных обществах, в отличие от онтологических вопросов, очевидно не проецируется на человеческое тело. Как утверждает Б. Тернер, социологию занимают отношения «личность — общество» или «индивидуальная действующая единица — структура», тогда как до отношений «природа — культура» ей практически нет дела. Еще одна причина пренебрежения телом связана с тем, что социология рассматривает его как природный, но не как социальный феномен

Подход социальных конструктивистов противопоставлен множеству исследовательских подходов, допускающих лишь существование «натуралистического тела» (термин К. Шиллинга — Shilling 2012; также см.: Shilling 2006). Так, социобиология рассматривает тело «как досоциальный биологический базис, на котором держится надстройка личности и социума» (Shilling 2012: 41). Поскольку тело очевидно является природным феноменом, подобный натуралистический подход напрашивается сам собой, а мысль о том, что тело — это социально упорядоченный объект, действительно может показаться странной. Никто не станет отрицать факт материального существования тела, однако верно и то, что его материальная сущность всегда и повсеместно была, есть и будет предметом культурной интерпретации: биология существует не за пределами культуры, но внутри нее. Тем не менее не требующая доказательств убежденность в отсутствии связей между биологической природой и культурой является одной из причин того, что на протяжении долгого времени социологи не воспринимали человеческое тело как достойный изучения объект.

Главным образом меня будут интересовать работы М. Мосса (Mauss 1973), М. Дуглас (Douglas 1973; Douglas 1984) и постструктуралистский подход М. Фуко (Foucault 1977; Foucault 1980), которые приходят на ум всякий раз, когда научная дискуссия касается вопроса о месте человеческого тела в культуре. Вместе с тем необходимо обратиться и к феноменологии, благодаря которой в научный обиход вошел термин «овеществление», и в первую очередь к трудам М. Мерло-Понти (Merleau-Ponty 1976; Merleau-Ponty 1981). Несмотря на то что две эти теоретические традиции несопоставимы, они позволяют нам, по мнению Н. Кроссли (Crossley 1996), взглянуть на тело в контексте социума с разных, взаимодополняющих точек зрения. Вслед за Т. Ксордасом (Csordas 1993; Csordas 1996) и Н. Кроссли (Crossley 1995a; Crossley 1995b; Crossley 1996) я утверждаю, что, для того чтобы описать одежду как ситуативную практику, необходимо положиться на обе точки зрения и ознакомиться с выводами, к которым в свое время пришли структурализм и феноменология. Структурализм предоставляет возможность взглянуть на тело как на социально упорядоченный и ситуативный объект, в то время как феноменология позволяет рассматривать одежду как овеществленный опыт.