BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 203

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ALBERTO BERNABÉ PAJARES .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 1995.

www.editorialgredos.com

PRIMERA EDICIÓN , 1995.

REF. GEBO304

ISBN 9788424932336.

INTRODUCCIÓN
1. La episteme de la «phýsis»

La obra conocida desde Andrónico de Rodas como Physikḗ akróasis , «Curso de física», es el texto de las lecciones que diera Aristóteles sobre la phýsis , el gran tema de fondo del pensamiento griego, y como tales fueron conservadas por sus discípulos inmediatos ¹ . No se trata, pues, de una obra editada por su autor, ni tampoco de lo que ahora se llamaría un «inédito», ya que estos escritos no fueron redactados para su publicación, sino sólo para su exposición oral ante un público muy restringido dentro de la escuela. En la clasificación del célebre editor de Rodas, estas «lecciones» encabezan el conjunto de estudios aristotélicos sobre la phýsis , la naturaleza, en sus más diversas manifestaciones, desde los seres vivos y el hombre hasta los fenómenos atmosféricos y los astros del cielo, los cuales constituyen casi la mitad del corpus de la edición de Berlín. La Física se nos presenta, en esta ordenación, como la ciencia de los principios más generales para el estudio de la naturaleza.

Ahora bien, el título de esta obra se presta a un malentendido. Porque el lector no iniciado que se aproxime a ella desde el actual nivel de conocimientos puede creer que el vocablo «física» tenía el mismo significado entonces que ahora, como efectivamente ocurre con «geometría» o «aritmética». Y aquí está el malentendido. La física moderna, tal vez el producto más gigantesco del espíritu europeo en su historia, ha hecho, junto con la técnica, que el modo como el europeo actual se siente intelectualmente instalado en el mundo sea radicalmente distinto que el del griego. La ciencia es la gran aventura de nuestra época, y sus avances mediatizan y modifican la visión que tenemos del mundo. Y, claro está, el espejismo de una identidad de significado y de contenidos lleva al estudioso de nuestro tiempo a condenar sin paliativos la física aristotélica, y negarle hasta el nombre de «ciencia» con que Aristóteles se empeñaba en llamarla una y otra vez. Porque si ciencia significa conocimiento riguroso y efectivo del mundo al par que una vía que nos permita ampliarlo, la physikḕ epistḗme de Aristóteles ni es física ni es ciencia en el sentido actual de los vocablos.

Hay otro posible equívoco que conviene disipar. Buena parte de los estudios «físicos» de Aristóteles están dedicados a los seres vivos, como por ejemplo la Historia animalium , que tanta admiración despertaba en Darwin. Son los escritos del Aristóteles naturalista. Pero, aunque las taxonomías que en ellos encontraron sean propias de una morfología descriptiva y pertenezcan efectivamente a la historia de la biología y de la zoología, el marco general en el que han sido pensados esos estudios no es «naturalista», en el sentido actual del vocablo. Por lo demás, ni siquiera en esos escritos Aristóteles es un naturalista a la manera en que lo eran, por ejemplo, los médicos hipocráticos. Y aunque encontremos en la Física teorías que podamos tomar como las bases de una mecánica, y haya hasta elementos de una matematización del movimiento, sin embargo el marco general en el que han sido pensados no tiene nada que ver con la problemática de la física moderna. Y es que la Física no pertenece a la «historia de la física», sino que es una obra de otra índole.

Pero hay otra limitación, a saber: esta physikḕ epistḗmē se encuentra íntimamente ligada a una determinada cosmología, en la cual la diferencia de naturaleza entre la Tierra y los cuerpos celestes ocupa un lugar central. No se trata de un detalle del que se pueda prescindir, sino que la doctrina de la inmovilidad de la Tierra en el centro del mundo se articula íntimamente con doctrinas fundamentales de esta física, tales como la de la estructura táxica del universo, la teoría de los movimientos naturales, la distinción entre un arriba y un abajo cósmico, o la teoría de los elementos. Así se comprende que los aristotélicos de comienzos del siglo XVII vieran en el heliocentrismo un ataque frontal a la philosophia naturalis del estagirita, pues pensaban que ésta dependía directamente de aquella cosmología que se ponía en cuestión. Atribuir movimiento a la Tierra y convertirla en un cuerpo celeste significaba para ellos unificar el cielo y la tierra, y con ello modificar de raíz el marco cosmológico en el que aquella física había sido pensada ² . Y si de la cosmología del siglo XVII pasamos a la astrofísica y cosmología actuales, las dos ciencias que han logrado extender realmente la física a la totalidad del universo conocido, el abismo se ahonda todavía más entre la física aristotélica y la física de nuestros días. Pero juzgar esta obra desde el actual nivel de conocimientos sería un error de perspectiva, porque, como ya se dijo, la Física es una obra de otra índole. ¿Qué es, entonces?

El vocablo physikḗ , que en griego era un adjetivo, no hay que tomarlo como la denominación de una ciencia especial, como lo sería la «nuova scienza» de Galileo, sino como la de una ciencia omnicomprensiva. En efecto, phýsis no era el nombre de una región especial del ente, sino que en la tradición griega designaba todo cuanto existe en el Universo: los astros, la materia inerte, las plantas, los animales y el hombre. El surgimiento en el siglo VI de una ciencia de la phýsis , en este sentido, fue el gran hecho que decidió el destino del pensamiento griego. Lo que la expresión phýsei ónta quería significar en el legado de los jonios es que las cosas provienen y se fundan en la phýsis , que la phýsis es su entidad misma, lo que las hace estar siendo en sus más diversas mutaciones y vicisitudes, que para ser hay que llegar a ser y que la phýsis es el gran protagonista del devenir de lo real, de cuanto es y acontece. Pues bien, es dentro de esta tradición como Aristóteles piensa su physikḕ epistḗmē , la cual tendrá como centro temático el estudio del movimiento; pero no se trata de estudiar la mutación por sí misma, como lo hará la cinemática de Galileo, sino de tomar el movimiento en todas sus formas como una manifestación de la phýsis t n óntōn (Fís . 191a25), de la «naturaleza de las cosas», para decirlo con Lucrecio. La Física es el estudio de lo físico según sus manifestaciones empíricas. Lo físico será entonces el fundamento entitativo de las apariencias, a la vez que su razón explicativa. Este estudio del movimiento así enfocado significa la superación del dualismo parmenídeo Apariencia/Verdad, en cuanto que toma los movimientos sensibles en toda su diversidad como manifestaciones de la phýsis t n ṓntōn .

Esta manera de pensar, ya lo indicamos, se inscribía en una tradición que se remontaba a los primeros pensadores jonios, para los que Perì phýseōs era el nombre de un saber acerca del Todo ³ , el único saber digno de tal nombre. Estos estudios, al igual que los escritos de los atomistas y los de los físicos sicilianos, fueron dados a conocer en Atenas por Anaxágoras y en poco tiempo impregnaron todas las grandes transformaciones culturales de los siglo V y IV a. C., dando lugar no sólo a nuevas formas de episteme, sino también a múltiples estudios naturalistas de carácter empírico. Y donde más evidente se hace este influjo es en el espléndido desarrollo de la medicina griega de aquel tiempo. El propio Platón se hace eco de esta manera de ver las cosas, al citar una sentencia atribuida a Hipócrates, según la cual para conocer algo «hay que conocer la phýsis del todo» ⁴ (Fedro 270c). Y en un conocido pasaje del Fedón encontramos el siguiente testimonio:

Cuando yo era joven tuve un maravilloso deseo de conocer eso que llaman perì phýseōs historía , porque me parecía magnífico saber las causas de cada cosa, por qué llega a ser, por qué perece y por qué es cada cosa. Y muchas veces daba vueltas en mi cabeza considerando cuestiones tales como éstas: ¿acaso es cuando lo caliente y lo frío alcanzan una suerte de putrefacción, como dicen algunos, el momento en que se forman los seres vivos? ¿O es la sangre aquello con lo que pensamos, o es el aire o el fuego? ¿O no es ninguna de estas cosas, sino que es el cerebro lo que proporciona las sensaciones del oído, la vista y el olfato, y de éstas se origina la memoria y la opinión, y de la memoria y la opinión, cuando alcanzan estabilidad, se origina la epistḗmē? (Fedón 96a/b) ⁵ .

Este texto es especialmente expresivo de la nueva situación intelectual ateniense en tiempos de Sócrates, en la que los estudios perì phýseōs llegaron a tener un alcance casi universal. El propio Platón no pudo sustraerse a ellos y en su última época los problemas de la kínesis y la génesis adquirieron en su filosofía una importancia preponderante: fueron los años en que se alumbró el Timeo . Ésta es la situación que le toca vivir a Aristóteles durante su formación en la Academia. Son los años en los que va construyendo su filosofía desde Platón, y buena parte del aparato conceptual de estas lecciones sobre la phýsis es de origen platónico, como también lo es la metodología utilizada. Pero el esfuerzo por racionalizar los movimientos fenoménicos desde sus propias condiciones de inteligibilidad, el empeño en hacer de los fenómenos de la phýsis el objeto de la ciencia fundamental de la filosofía, hasta el punto de que cualquier otra especulación ha de partir de ella, incluso la «filosofía primera», esto sí se debe al genio de Aristóteles.

La doctrina de las Ideas había sido también una reflexión sobre la phýsis t n óntōn . Pero para Platón el objeto de la episteme no eran las apariencias sensibles, sino los principios inteligibles que las fundan. Las cualidades sensibles son, todo lo más, indicios de realidad, y sólo cobran significado cuando son pensadas desde lo verdaderamente real. La experiencia sensible no funda conocimiento alguno: no hay ciencia de lo accidental y perecedero.

La innovación aristotélica fue entonces doble: en cuanto a la manera de entender la episteme y en cuanto a su objeto. En lo que respecta a su objeto, esta episteme se constituyó a partir de una síntesis de dos grandes formas de pensamiento: por un lado, la tradición jónica, que pasaba por Empédocles, Demócrito y Anaxágoras, y, por otro, la tradición eleática, que pasaba por el propio Platón. Los jonios habían buscado la phýsis que internamente constituye las cosas, con anterioridad a la distinción entre Apariencia y Realidad, y vieron en ella un primordium indiferenciado siempre uno e idéntico, principio y raíz de la diversidad. Aristóteles hizo suyo este enfoque: lo que llamamos Naturaleza o Ser no es algo realmente distinto de las cosas, sino lo que internamente las constituye. Pero lo hizo suyo en primera aproximación, pues para Aristóteles, buen hijo de la Academia, sólo podemos pensar esa phýsis desde el punto de vista de lo que hace que los phýsei ónta sean en cada caso, esto es, de su esencia, superando así la tesis «Todo es uno»: la Naturaleza es siempre Naturaleza de las cosas, pero no se identifica con ellas. Asume así el legado de los jonios, pero platonizándolo. Tenemos que admitir un «de qué», un primordium material, pero lo que hace que las cosas estén siendo lo que son y lo que nos permite conocerlas es su eîdos . Pero, por otra parte, Aristóteles fisicaliza el eîdos platónico al hacer de él un constitutivo interno de las cosas. «Forma» no es sólo un postulado necesario del pensamiento, sino que es primariamente aquello que configura cada una de las cosas, lo que internamente las conforma, una conformación que brota del fondo de la phýsis de cada cosa. Así, la episteme de la phýsis según sus manifestaciones empíricas es vista por Aristóteles como la búsqueda de la interna conformación que hace que las cosas estén siendo en sus diversas realizaciones. Es desde este enfoque como hay que entender su teoría del movimiento.

Para fisicalizar el eidos y salvar la movilidad como algo connatural en las cosas, Aristóteles se ve en la necesidad de hacer un análisis de la sensación. El movimiento es, por de pronto, un dato empírico. Las apariencias sensibles nos presentan el hecho incontestable del devenir, y en este orden la teoría ha de partir de la experiencia y construir su logos de tal manera que concuerde con los hechos (Acerca del cielo 306a6). Por el contrario, quienes proceden por mera especulación «no buscan que sus teorías y explicaciones concuerden con los fenómenos, sino que más bien fuerzan los fenómenos e intentan que concuerden con sus propias teorías y opiniones» (Ibid . 292a23-27). Pero pretender deducir el devenir desde un puro eidos inteligible es un intento condenado al fracaso.

El principio del conocer está en el acto de sentir, de experimentar las cosas. Percibir no es simplemente tener sensaciones, sino sentirlas como manifestación, aparición o fenómeno de las cosas. Las cosas reales, tà phýsei ónta , nos manifiestan su movilidad a través de determinadas cualidades sentidas. Ahora bien, para que algo sea sentido es preciso que se aparezca sensitivamente, y para ello hace falta que sea sensible (aisthētón ). Pero ¿qué es lo que les otorga a las cosas su condición de sensibles? ¿Ciertamente, lo que llamamos «sensible» no es algo dado, sino una denominación analítica. El hecho primario es eso que llamamos afección —páthēma , dice a veces Aristóteles—, entendida procesualmente, como un estar siendo afectado. Así, la experiencia básica del movimiento es la de un movimiento en la afección. Lo sensible es algo potencial, algo que tiene posibilidad de ser sentido, y cuando afecta al sentiente llega a ser actualmente sentido. El sentiente es también algo potencial, una dýnamis toû patheîn le llama Aristóteles, y llega a ser sentiente en acto al ser afectado por lo sensible. Pues bien, la actualidad de lo sensible en el estar sintiendo es la sensación en acto. Ciertamente, lo sensible depende del sentiente: es la propia sensibilidad del sentiente lo que abre el campo de lo sensible y permite denominarlo como tal. Pero el hecho del sentir no consiste sólo en captar determinada sensación (visual, auditiva, etc.), sino en ser a la vez y a una lo captado en dicha sensación: «el acto de lo sensible y del sentir son uno y el mismo» (Acerca del alma