© Мороз А. Б., 2016

© Издательский дом «Неолит», 2016

* * *

Предисловие

Эта книга представляет собой исправленное, несколько расширенное и переработанное переиздание работы «Святые Русского Севера: народная агиография», вышедшей в 2009 г. С момента выхода в свет первого издания появился ряд исследований на ту же тему, которые вводят новый материал, демонстрируют новые исследовательские подходы, затрагивают новые темы. Однако в целом тема фольклорной агиографии (или агиологии, как предлагает называть ее А. А. Панченко) остается мало и фрагментарно исследованной. Между тем множество спекуляций, необоснованных и легковесных суждений, связанных с этой темой, попытки измерять фольклорную агиографию и «народную веру» мерками «канонического» христианства, поиски в них следов какого-то маловнятного «язычества», а то и самого этого «язычества», делают дискуссию на эту тему важной и требующей как фактов, так и их интерпретаций. Предлагаемое исследование представляет собой попытку понять, как формируются, живут и порождают тексты представления о святых, распространенные в крестьянской среде – современной и в недавнем прошлом.

Приведем с незначительными изменениями фрагмент предисловия к первому изданию этой книги.

Приступая к столь неоднозначной теме, мы хотели бы оговориться: наша работа ни в коей мере ни агиографическое, ни религиоведческое сочинение, мы не ставили перед собой задачи ни в очередной раз прославить святых, чьи жития в большей или меньшей степени известны, ни обсуждать проблемы религиозного сознания или истории канонизации – наши задачи носят исключительно этнологический характер, а труд посвящен не изучению истории святых и их почитания, а способам и механизмам их восприятия в традиционной культуре. Именно она, а не христианские подвижники является «героем» нашего исследования. Соответственно, все, что здесь сказано про народное почитание святых, представляет собой изложение, интерпретацию и анализ фольклорного понимания святости и почитания святых. Любое расхождение цитируемых или упоминаемых текстов с каноническими житиями или официальным их культом всего лишь демонстрирует расхождения в их восприятии фольклорной и официальной традиции и не ставит вопроса о правильности/неправильности почитания святых. Научное исследование различных проявлений религиозного сознания может вызвать отторжение у читателя, для которого святые неотделимы от текстов, в которых о них рассказывается, соответственно, любой критический подход к материалу воспринимается как критика и негативизм в отношении самого святого. В этой связи мы готовы солидаризоваться с иезуитским священником болландистом Ипполитом Делеэ, который еще в 1905 г. был вынужден оговорить в начале своей книги «Агиографические легенды», что может существовать принципиальное различие между жизнью святого и творением агиографа, который не всегда вполне адекватен поставленной перед ним задаче, и что критика в адрес последнего никак не затрагивает первого [Delahaye, x-xi]. То же можно сказать и в адрес тех, кто считает, что русский народ сохранил православную веру в ее нетронутой чистоте и каноничности, а все то, что в фольклоре не соответствует этой чистоте, – это инсинуации, клевета и подтасовки. Мы отнюдь не намерены измерять глубину и «правильность» веры наших информантов, оставив это дело их духовным наставникам, заметим лишь, что есть множество путей к вере и Богу и что активное существование в традиционной культуре разнообразных текстов агиографического содержания, пусть и не совпадающих с официальной агиографией, говорит об огромном значении почитания святых для носителей этой культуры и создателей народной агиографии.

Исследование посвящено главным образом «местным святым». Этим термином мы обозначаем не местнопочитаемых, а тех общецерковно или местно почитаемых святых, имена которых могут быть неизвестны широко в традиционной культуре и чей культ ограничивается регионом, с которым святые связаны или биографически, или через посвящение храмов, приуроченность святынь, распространение легенд. Список святых, почитание которых носит общерусский, общевосточнославянский и даже общеправославный характер, известных в крестьянской среде, крайне ограничен, фольклорные агиографические сюжеты, с ними связанные, широко известны и многократно описаны, в то время как почитание святых, менее известных, чей культ имеет ограниченный ареал, практически не исследовано. В основном изучению специфики их почитания и посвящено наше исследование. Существование таких культов в огромной мере поддерживается именно географической близостью, а через нее и ощущением причастности к святому и его подвигу. Выбор конкретных святых и их почитания в качестве предмета изучения мотивирован лишь привлекшими автора особенностями традиции и тем обстоятельством, что именно там ему посчастливилось проводить полевые исследования, материал которых лег в основу этой книги.

История вопроса

Литература, посвященная народному почитанию святых в различных его аспектах, чрезвычайно обширна. Научный интерес к фольклору на самой ранней стадии его изучения не мог не обратиться к особенностям народной религиозности в ее отношении к «официальной» религии и к народной культуре в целом, как она виделась в соответствующие эпохи. В этой связи возникает, получает крайне широкое распространение и долгую жизнь идея о преемственности культа языческих божеств и христианских святых. Отдельные главы, посвященные этому, находим в «Поэтических воззрениях славян на природу» А. Н. Афанасьева [Афанасьев, 1994. т. 1, 469–487], где автор утверждает: «Как Илья-пророк сменил в народных поверьях и мифических сказаниях Перуна, так точно древнее поклонение языческой богине весенних гроз и земного плодородия – Фрее или Ладе – было перенесено на пречистую Деву Марию» [Там же, 483]. С легкостью, свойственной эпохе и научной школе, к которой автор принадлежал, А. Н. Афанасьев настаивает на преемственности почитания Богородицы по отношению к культу малодостоверной (точнее сказать – вымышленной) древнеславянской «богини», относя на этот счет все сюжеты, мотивы, обряды и верования, которые, как кажется, не могут быть объяснены собственно исходя из традиций христианства.

Эта идея оказалась крайне продуктивной и популярной, ее не обошли в своих исследованиях и позднейшие ученые, хотя и более взвешенно подходившие к подобным отождествлениям. Так, в капитальном труде, посвященном культу св. Георгия, А. Н. Веселовский крайне осторожно утверждает, что в кавказских обрядах жертвоприношения быка, посвященных этому святому, усматривается связь с легендой о змееборчестве, которая, в свою очередь, может быть связана с древнеиранской мифологией [Веселовский, 61–70].

В советский период по вполне очевидным причинам концепция преемственности между языческими и христианскими культами стала едва ли не единственно возможным ракурсом исследования народного христианства, будучи одновременно использованной и в антирелигиозной пропаганде. Следование этой концепции позволяло вообще хоть в какой-то мере сделать христианские культы предметом научного рассмотрения. В 30-е гг. весьма успешно занимался исследованиями народного православия, в том числе и полевыми, Н. М. Маторин, в частности, посвятивший целую монографию народному культу св. Параскевы Пятницы и Богородицы. По утверждению автора, св. Параскева, равно как Богородица, Ксения Петербургская и ряд других женских христианских персонажей переняли в народном почитании черты и функции женских божеств [Маторин-1931]. Сопоставление, которое дает этнограф, имеет крайне широкий характер, привлекаются разнообразные мифологии других народов, правда, далеко не всегда оправданно и мотивированно: «Легенды о преследовании Пятницы или Богородицы лешим, дьяволом, наконец, пастухами примыкают к разбираемым нами сюжетам. Наиболее древним является первый вариант (леший-преследователь), который сопоставляется с мифом об Аполлоне, преследующем Дафну, и с украинской легендой о девушке, спрятавшейся в липу, подобно древнегреческой дриаде, древесной нимфе. Дьявол – уже элемент христианизации в легенде. Пастух сменяет закономерно охотника, который виден в Актеоне или даже Аполлоне, поражающем змея Пифона. Уже для христианского Востока интересен охотничий и пастушеский святой Созонт, которого в заклинаниях часто смешивают с Сисинием. Созонт был пастухом, назывался Тарасом или Тарасином и в крещении назван Созонтом. […] Охотники молились Созонту, оттягивая лук; пастухи чаяли от него “множество и здравие во стадех и кипение млека и сыры благоядный” [sic. – А. М.]». Вероятно, Созонт – наследник какого-либо местного героя, оставившего христианскому святому и свои реликвии. Обращаем внимание на сходство культа Созонта с нашими северными обычаями вешать на дереве пастушеский кнут, как это было в Пюхтице и Ильешах. Пастушеский кнут на дереве, посвященном Пятнице (береза), а впоследствии Богородице, сменившему ее христианскому божеству, означает ту «пугу», плеть, которой снабжен Перун, небесный пастух» [Там же, 94–95]. Если Богородица и женщины-святые соотносятся с женским божеством (женщина-небо, женщина-дерево, женщина-вода) [Там же, 23–32], то почитание других святых или обряды, исполняемые в связи с этим почитанием, являются продолжением, развитием, переосмыслением почитания других божеств и языческих обрядов [Маторин-1930, 16–28]. При этом Н. М. Маторин отказывается от термина двоеверие, полагая его неточным и научно, и идеологически как работающий на попов, отстаивающих свое, «чистое» православие от языческих примесей, в то время как никаких примесей нет. Православное богослужение есть, по утверждению исследователя, та же жреческая церемония. «Православие на русской или финской почве уже не то, какое оно было под греческим небом. Но и древние народные верования не исчезли начисто. Магические и анимистические представления старого язычества слились, амальгамировались с подобными же элементами христианского мировоззрения». На этом основании автором предлагается использование термина православное язычество [Маторин-1931а, 5–6].

Концепция преемственности отражена и в труде Б. А. Успенского, посвященном исследованию связи в народном культе св. Николая Мирликийского и восточнославянского языческого божества Волоса/Велеса [Успенский]. Рассматривая черты народного почитания святителя Николая, ученый видит в них признаки поклонения скотоводческому божеству, останавливается подробно на почитании изображений святого и приписывания им свойств изображаемого (что напоминает идолопоклонство), усматривает в легендарных сюжетах, связанных со св. Николаем и рядом других святых, черты «основного мифа», причем эта преемственность отнюдь не понимается как исключительно восточнославянская или даже общеславянская. «Мы должны предположить […], что уже греческий образ данного святого заключает в себе определенные предпосылки, способствующие подобному отождествлению, в результате чего в процессе усвоения христианства на той или иной конкретной территории св. Николай и может ассоциироваться с тем языческим богом, который генетически связан с мифологическим противником Громовержца, воспринимая те или иные специфические признаки и функции этого бога и выступая как его христианский заместитель; на восточнославянской почве таким богом и был, как мы видели, Волос ~ Велес. В этом случае сходная рецепция св. Николая в разных культурных и этнических ареалах объясняется не только генетически, но также и типологически» [Успенский, 117].

Многочисленные попытки соотнесения особенностей почитания отдельных святых, черты разнообразных народнохристианских верований и обрядов с дохристианскими, «языческими» и т. п. верованиями и ритуалами обладают разной степенью достоверности. Исследователи часто прибегают к этому методу при описании культов отдельных святых. Так, в работах П. Ф. Лимерова, посвященных почитанию св. Стефана Пермского (в фольклорных текстах Степана) у коми и его народной агиографии [Лимеров-2008, Лимеров-2008а], напрямую устанавливается связь между почитанием этого святого и коми мифологией: «Существенным фактором для обожествления было влияние языческой мифологии на образ Степана. Утверждаясь в неокрепшей еще христианской религиозности пермян XVI–XVII вв., образ Степана так или иначе подвергался мифологизации, принимал черты культурного героя. Можно предположить, что на начальном этапе он воспринимался как бог-медиатор, типа Мир-Сусне-Хума обских угров, обеспечивающий посредничество между миром людей и небом. Есть несколько точек соприкосновения между этими, казалось бы, разными образами. Как и Степан, Мир-Сусне-Хум является небесным посланцем на землю, он – “ народ созерцающий человек”, ходатай за каждого из людей перед небесным Богом» [Лимеров-2008, 14]. Существенными аргументами для автора оказываются совершенные святым чудеса, которые соотносятся с чудесами самого Христа, а также культуртрегерская деятельность святого, соотносимая с деятельностью коми божеств. Не ускользает от внимания ученого и то, что в фольклорных нарративах о крестителе перми он именуется богом: «Основной сюжетный мотив в приведенном тексте – топонимический, репрезентирующий происхождение названия дер. Ляли, но рассказчик многократным повторением мотива плавания как бы смещает смысловой ракурс текста на неординарный образ самого путешественника, так что вопрос собирателя: “А кто он такой?” звучит вполне закономерно, он подготовлен рассказыванием. Кроме того, закономерен и ответ информатора: “Бог!”, вопрос был ожидаем, поскольку к такому ответу и было имплицитно направляемо повествование» [Там же, 13]. Далее автор пускается в рассуждения, что Христос и святые в коми картине мира представляют собой иерархию языческих богов. При этом автор, кажется, забывает, что записи, о которых он говорит, сделаны в наше время, а не во время крещения коми или канонизации Стефана, и не учитывает, что то же наименование дается святым и в русском языке, причем едва ли употребление слова бог применительно к святым или их изображениям может свидетельствовать о сохранившемся на протяжении тысячелетия рефлексе политеизма, существование которого у славян вообще под большим вопросом. Скорее, здесь следует говорить о языковом освоении пространства сакрального, использовании корня бог- в качестве маркера для разграничения сакрального и мирского (ср. бог – икона; божница – красный угол, место, где держат богов в упомянутом только что значении этого слова; божественная старушка – богомольная; убогий, небога – нищий странник, воспринимаемый как носитель сакральной информации, и проч.).

Этот же подход распространен и в западной науке. При рассмотрении народного культа отдельных святых ученые в той или иной степени отсылают читателя к существовавшим на описываемой территории языческим мифологиям: античной греко-римской, кельтской, германской. Например, по утверждению одного из первых исследователей, занимавшихся культом апостола Иакова в Галисии, – Гарольда Пика, – связанное с культом Сант-Яго (св. ап. Иакова) почитание мегалитических сооружений восходит к языческим верованиям местных крестьян, которые, будучи номинально христианами, по-прежнему поклонялись идолам, так что, когда в VII в. в Испанию пришли сарацины, местные жители с легкостью приняли ислам, столь же номинально, сколь и христианство [Peake, 212]. О Pico Santo – священной скале, на которой, согласно легенде, был погребен Сант-Яго, как месте более древних языческих культов пишет Г. Хаус, продолжая исследования Г. Пика [Howes, 138–139]. При этом он, настаивая на доисторическом времени начала почитания соответствующего места (Pico Santo и расположенный на нем дольмен), отказывается от попытки отделить языческое от христианского и говорит о подмене прежнего, друидского смысла почитания камней более поздним, христианским [Там же]. Следы древней языческой мифологии склонна видеть в почитании Сант-Яго и Рут Партингтон. Она обращается к процессии, идущей к собору Сантьяго-де-Компостелла в дни почитания святого, в которой участвуют ряженые великаны Коко и Кока (Coco, Coca), и, сопоставляя с великанами других процессий в испанской традиции, выстраивает их связь с великанами древних мифов, из которых они могли быть позаимствованы: «Goliath, the enemies of Zeus in the Gigantomachia, the giants of Germanic legend who could not bear to hear the name of Christ, all represent the pagan, the defeated enemy, the old order whether human or divine» [Partington, 361]. В частности, по мнению автора, они соотносятся с драконом, обитающим на Pico Santo и стерегущим тамошние сокровища, поскольку слово coca вообще в испанском языке обозначает змея из процессий ряженых [Там же].

Несколько более осторожно пишет на эту тему Дж. Добл, утверждая, что в культе святых сами языческие верования встречаются редко, но практики, на них основанные, очень распространены. Они переносятся на почитание святых с почитания природных объектов: озер, источников и т. п. «Age-old practices continued to be observed there, though the veneration had been transferred to the saint» [Doble, 329–330].

Дж. Соверффи, исследуя культ трех святых женщин (of the Holy Women) в Ирландии, также видит в его основе культ природных объектов, прежде всего источников, но также пытается усмотреть в нем и следы языческих культов нескольких божеств женского пола, например парок, и найти им параллели в кельтской мифологии [Szövérffy, 116]. Таким же образом Илья пророк в греческом фольклоре оказывается наследником Зевса [Варвунис, 177].