Achille Mbembe, «Necropolitique» en «Traversées, diasporas, modernités», Raisons politiques, no 21, 2006, pp. 29-60.

© Presses de Sciences Po.

Achille Mbembe, «Du gouverment privé indirect», Politique africaine no 73, mars, 1999, pp. 103-121. © Politique africaine

© Editorial Melusina, s.l., 2011

www.melusina.com

© De la traducción del francés: Elisabeth Falomir Archambault

Reservados todos los derechos de esta edición

eisbn: 978-84-15373-89-6

Contenido

Introducción

Necropolítica

Sobre el gobierno privado indirecto

Introducción

presentamos dos textos clave para la comprensión de la crítica postcolonial de nuestros días: el ensayo Necropolítica, publicado en el año 2006 en la revista Raisons politiques, seguido del artículo Sobre el gobierno privado indirecto, publicado en 1999 en la revista Politique africaine.

Ambos plantean una concepción radical y transgresora de la relación entre el Estado y la ciudadanía, la necropolítica, envés de la noción foucaltiana de biopoder, y desvelan nuevas formas de dominación, sumisión y tributo, en particular, en el continente africano postcolonial. No obstante, este análisis se aplica al conjunto del tercer mundo y es, asimismo, extensivo al cuarto mundo, es decir, a aquella población perteneciente a nuestro primer mundo que, sin embargo, vive en un estado de absoluta precariedad; parias que no han sido expulsados de la sociedad del bienestar, sino que ocupan los márgenes de ésta; seres invisibles que habitan no lugares (la calle, los aeropuertos, las estaciones de tren, los hospicios, etc.) cuya vida, como veremos, se halla en manos del necropoder.

Repasemos brevemente la trayectoria del autor: Achille Mbembe, nacido en Camerún en 1957, emprende el estudio de diversos aspectos de los regímenes autoritarios de su época y, en particular, de las dictaduras de Ahmadou Ahidjo y de Paul Biya en su país.

Intensamente relacionado con el pensamiento postcolonial, Mbembe analiza las estructuras que siguen en pie tras el periodo de colonización, desarrolla una reflexión histórica y filosófica sobre la cuestión de la soberanía nominal del Estado y examina la posibilidad de realización del sujeto africano en un mundo cada vez más complejo, globalizado y hostil.

Su llegada a París en 1982, con el fin de llevar a cabo estudios de Historia en la universidad de la Sorbona, le permite publicar algunos artículos, en particular en el diario Le Monde diplomatique. Asimismo, asiste a clases de Ciencias Políticas en las que conocerá al profesor Jean François Bayart, quien le abrirá las puertas de su revista Politique africaine.

En 1986, al finalizar sus estudios, Mbembe pone rumbo a los Estados Unidos, donde da clases en distintas universidades. Poco después, obtiene un puesto como Secretario ejecutivo del Consejo para el desarrollo de la investigación en ciencias sociales africanas (Codesria) en Dakar, que abandona cuatro años más tarde, exasperado por las diversas luchas ideológicas que limitan su capacidad de acción. Mbembe se establece entonces en Sudáfrica, donde redacta su obra De la postcolonie. En 2001, la universidad de Witwatersrand en Johannesburgo le ofrece tomar parte en su recién estrenado instituto de investigación, el Witwatersrand Institute of Social and Economic Research, donde ejerce las funciones de director de investigación.

Muy pronto, Mbembe toma conciencia de la necesidad de indagar en aquello que denomina «la larga noche del mundo africano postcolonial», para producir, de forma colectiva, un discurso, un saber y una epistemología de África, y no únicamente sobre África, respaldada por sus propios intelectuales.

Su teoría sobre la necropolítica, profundamente inspirada en la obra de Foucault, le lleva a definir la soberanía como el poder de dar vida o muerte del que disponen los dirigentes africanos sobre su pueblo. Así, Mbembe describe el locus postcolonial como un lugar en el que un poder difuso, y no siempre exclusivamente estatal, inserta la «economía de la muerte» en sus relaciones de producción y poder: los dirigentes de facto ejercen su autoridad mediante el uso de la violencia, y se arrogan el derecho a decidir sobre la vida de los gobernados. Mbembe afirma que la característica propia de la etapa postcolonial reside en que, a diferencia de la época colonial, en la que la violencia era un medio exclusivamente para lograr la rentabilidad, ésta se revela como un fin en sí mismo.

En este sentido, el biopoder, término acuñado por Foucault para referirse a un régimen inédito que toma como nuevo objetivo y vehículo de acción el bienestar de la población y la sumisión corporal y sanitaria de sus ciudadanos, se nos presenta como el antecedente del necropoder. Los Estados modernos surgidos a finales del siglo xix tienen como objetivo el control y gestión de la población en cuanto nuevo recurso (junto al territorio y los bienes que en él se hallan), para lo cual despliegan técnicas de desacralización de lo biológico, lo demográfico y todo lo referente a la vida humana. La biopòlítica somete la vida al tamiz científico y sobre todo a la verdad estadística. Achille Mbembe sugiere que los regímenes políticos actuales obedecen al esquema de «hacer morir y dejar vivir», y sitúa la aparición de esta nueva forma de control durante el periodo colonial, momento de gran desestructuración de los límites entre la vida y la muerte que propició el silenciamiento del cuerpo.

También se alude en Necropolítica a la cosificación del ser humano propia del capitalismo, que explora las formas mediante las cuales las fuerzas económicas e ideológicas del mundo moderno mercantilizan y reifican el cuerpo: se estudia de qué manera éste se convierte en una mercancía más, susceptible de ser desechada, contribuyendo a aniquilar la integridad moral de las poblaciones. Las personas ya no se conciben como seres irreemplazables, inimitables e indivisibles, sino que son reducidas a un conjunto de fuerzas de producción fácilmente sustituibles.

Por tanto, la necropolítica podría definirse como una suerte de contrabiopoder ligado, sin duda, al concepto de necrocapitalismo, tal y como lo entiende Sayak Valencia en su ensayo Capitalismo gore; es decir, al capitalismo contemporáneo, que organiza sus formas de acumulación de capital como un fin absoluto que prevalece por encima de cualquier otra lógica o metanarrativa.

Elisabeth Falomir Archambault

Necropolítica

Wa syo’lukasa pebwe

Umwime wa pita

[Dejó su huella en la piedra

Y siguió su camino]

Refrán lamba, Zambia

este ensayo plantea la hipótesis de que la expresión última de la soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir.1 Hacer morir o dejar vivir constituye, por tanto, los límites de la soberanía, sus principales atributos. La soberanía consiste en ejercer un control sobre la mortalidad y definir la vida como el despliegue y la manifestación del poder.

He aquí un resumen de lo que Michel Foucault entendía por biopoder, ese dominio de la vida sobre el que el poder ha establecido su control.2 Pero, ¿en qué condiciones concretas se ejerce ese poder de matar, de dejar vivir o de exponer a la muerte? ¿Quién es el sujeto de ese derecho? ¿Qué nos dice la aplicación de este poder sobre la persona que es condenada a muerte y de la relación de enemistad que opone esta persona a su verdugo? ¿La noción de biopoder acaso da cuenta de la forma en que la política hace hoy del asesinato de su enemigo su objetivo primero y absoluto, con el pretexto de la guerra, de la resistencia o de la lucha contra el terror? Después de todo, la guerra también es un medio de establecer la soberanía, tanto como un modo de ejercer el derecho a dar la muerte. Si consideramos la política como una forma de guerra, debemos preguntarnos qué lugar le deja a la vida, a la muerte y al cuerpo humano (especialmente cuando se ve herido y masacrado). ¿Cómo se inscriben en el orden del poder?

El biopoder y la relación de enemistad

Tras hacer una lectura de la política como un trabajo de muerte, me ocupo ahora de la soberanía que defino como el derecho de matar. Para mi argumentación, enlazo la noción foucaultiana de biopoder con dos otros conceptos: el estado de excepción y el estado de sitio.3 Examino las trayectorias a través de las cuales el estado de excepción y la relación de enemistad se han convertido en la base normativa del derecho de matar. En estas situaciones, el poder (que no es necesariamente un poder estatal) hace referencia continua e invoca la excepción, la urgencia y una noción «ficcionalizada» del enemigo. Trabaja también para producir esta misma excepción, urgencia y enemigos ficcionalizados. En otras palabras, ¿cuál es la relación entre lo político y la muerte en esos sistemas que no pueden funcionar más que en estado de emergencia?

En la formulación de Foucault, el biopoder parece funcionar segregando a las personas que deben morir de aquellas que deben vivir. Dado que opera sobre la base de una división entre los vivos y los muertos, este poder se define en relación al campo biológico, del cual toma el control y en el cual se inscribe. Este control presupone la distribución de la especie humana en diferentes grupos, la subdivisión de la población en subgrupos, y el establecimiento de una ruptura biológica entre unos y otros. Es aquello a lo que Foucault se refiere con un término aparentemente familiar: el racismo.4

Que la raza (o aquí, el racismo) tenga un lugar tan importante en la racionalidad propia al biopoder es fácil de entender. Después de todo, más que el pensamiento en términos de clases sociales (la ideología que define la historia como una lucha económica de clases), la raza ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento y la práctica de las políticas occidentales, sobre todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros y la dominación que debe ejercerse sobre ellos. Arendt, haciendo referencia tanto a esta presencia intemporal como al carácter espectral del mundo de la raza en general, sitúa sus raíces en la demoledora experiencia de la alteridad y sugiere que la política de la raza está en última instancia ligada a la política de la muerte.5 El racismo es, en términos foucaultianos, ante todo una tecnología que pretende permitir el ejercicio del biopoder, «el viejo derecho soberano de matar».6 En la economía del biopoder, la función del racismo consiste en regular la distribución de la muerte y en hacer posibles las funciones mortíferas del Estado. Es, según afirma, «la condición de aceptabilidad de la matanza».7

Foucault plantea claramente que el derecho soberano de matar (droit de glaive) y los mecanismos del biopoder están inscritos en la forma en la que funcionan todos los Estados modernos;8 de hecho, pueden ser vistos como los elementos constitutivos del poder del Estado en la modernidad. Según Foucault, el Estado nazi ha sido el ejemplo más logrado de Estado que ejerce su derecho a matar. Este Estado, dice, ha gestionado, protegido y cultivado la vida de forma coextensiva con el derecho soberano de matar. Por una extrapolación biológica del tema del enemigo político, al organizar la guerra contra sus adversarios y exponer también a sus propios ciudadanos a la guerra, el Estado nazi se conceptúa como aquel que abrió la vía a una tremenda consolidación del derecho de matar, que culminó en el proyecto de la «solución final». De esta forma, se convirtió en el arquetipo de una formación de poder que combinaba las características del Estado racista, el Estado mortífero y el Estado suicida.

Se ha afirmado que la fusión completa de la guerra y la política (pero también del racismo, del homicidio y del suicidio) hasta tal punto que no pueden distinguirse uno de otro era una característica única del Estado nazi. La percepción de la existencia del Otro como un atentado a mi propia vida, como una amenaza mortal o un peligro absoluto cuya eliminación biofísica reforzaría mi potencial de vida y de seguridad; he ahí, creo yo, uno de los numerosos imaginarios de la soberanía propios tanto de la primera como de la última modernidad. El reconocimiento de esta percepción funda en gran medida la mayoría de críticas tradicionales de la modernidad, ya se dirijan al nihilismo y a su proclamación de la voluntad de poder como esencia del ser, a la cosificación entendida como el devenir-objeto del ser humano o a la subordinación de cada cosa a una lógica impersonal y al reino del cálculo y de la racionalidad instrumental.9 Lo que estas críticas discuten implícitamente, desde una perspectiva antropológica, es una definición de lo político como relación guerrera por excelencia. También ponen en tela de juicio la idea de que la racionalidad propia a la vida pase necesariamente por la muerte del Otro, o que la soberanía consista en la voluntad y capacidad de matar para vivir.

Muchos observadores han afirmado, a partir de una perspectiva histórica, que las premisas materiales del exterminio nazi pueden localizarse por una parte en el imperialismo colonial y por otra en la serialización de los mecanismos técnicos de ejecución de las personas —mecanismos éstos desarrollados entre la Revolución Industrial y la primera guerra mundial. Según Enzo Traverso, las cámaras de gas y los hornos son el punto culminante de un largo proceso de deshumanización y de industrialización de la muerte, en la que una de las características originales es la de articular la racionalidad instrumental y la racionalidad productiva y administrativa del mundo occidental moderno (la fábrica, la burocracia, la cárcel, el ejército). La ejecución en serie, así mecanizada, ha sido transformada en un procedimiento puramente técnico, impersonal, silencioso y rápido. Este proceso fue en parte facilitado por los estereotipos racistas y el desarrollo de un racismo de clase que, al traducir los conflictos sociales del mundo industrial en términos racistas, ha terminado por comparar las clases obreras y el «pueblo apátrida» del mundo industrial con los «salvajes» del mundo colonial.10

En realidad, la relación entre la modernidad y el terror provienen de fuentes múltiples. Algunas son identificables en las prácticas políticas del Antiguo Régimen. Desde esta perspectiva, resulta crucial la tensión entre la pasión del público por la sangre y las nociones de justicia y venganza. Foucault muestra en Vigilar y castigar cómo la ejecución del presunto regicida Damiens dura varias horas principalmente para satisfacer a la multitud.11 La larga procesión del condenado por las calles, antes de la ejecución, es muy conocida, al igual que la exhibición de las partes del cuerpo —ritual que se convirtió en un elemento habitual de la violencia popular— y la presentación de la cabeza cortada en el extremo de una estaca. En Francia, la invención de la guillotina marcó una nueva etapa en la «democratización» de los medios de disponer de la vida de los enemigos del Estado. Esta forma de ejecución, que antaño fue una prerrogativa de la nobleza, se extendió a todos los ciudadanos. En un contexto en el que la decapitación se percibe como técnica menos degradante que la horca, las innovaciones en tecnologías del asesinato no sólo aspiran a «civilizar» las formas de matar; también tienen como objetivo identificar a un gran número de víctimas en un periodo de tiempo relativamente breve. Además, surge una nueva sensibilidad cultural en la que matar al enemigo del Estado se convierte en la prolongación de un juego. Aparecen formas de crueldad más íntimas, horribles y lentas.