Рецензенты:

З. П. Трофимова, доктор философских наук, профессор

В. Н. Савельев, доктор философских наук, профессор

© Владимир Винокуров, 2010

Предисловие

Предлагаемая читателю работа состоит из введения и двух частей. Во введении представлены основные принципы методологии исследования, в первой части рассмотрены основные моменты истории и теории феноменологии религии, проводится анализ примеров из истории религий. Во второй части рассматривается религия Древнего Египта как историческое явление и феномен.

Примерно такую же структуру имела работа Фридриха Хайлера «Религии человечества», в которой он и его ученики пытались соединить основные понятия и представления феноменологии религии со сравнительной историей религии. Различие заключается в том, что Хайлер пытался во второй части рассмотреть максимально большое количество религий. В данной работе подход другой. Берется лишь одна религия, причем с исторической точки зрения «религия мертвая», и рассматриваются ее феноменологические последствия, то есть другие исторические явления, в которых она заявила себя. Так, историческое явление, известное как религия Древнего Египта, по мере удаления от его истории становилось легендой, становилась, с одной стороны, все более темным и неизвестным феноменом, с другой стороны, оно помещалось в центр других религиозных представлений и культов, возможно даже не под своим именем. Оно помещалось в центр герметических учений поздней античности и эпохи Возрождения, средневекового колдовства, алхимии, египетского масонства графа Калиостро, учения и магии «Золотой Зари» и Алистера Кроули.

Вся работа сконцентрирована вокруг ключевого представления феноменологии религии Фридриха Хайлера – структуры священного мира. Автором сделана попытка его методологического прояснения. Сегодня много говорится о «методологическом кризисе» в религиоведении, который пытаются преодолеть созданием различного рода «метатеорий». В лучшем случае они опираются просто на классификацию, систематизацию и простой здравый смысл. Не отвергая и не критикуя эту работу автор, тем не менее, считает, что метод следует искать в философии ХХ века, прежде всего, в трудах Витгенштейна и Хайдеггера. Этим вызвана попытка использования прикладного потенциала философии Витгенштейна для проблем феноменологии религии.

Введение

Классическая феноменология религии, развитая Фридрихом Хайлером (1892–1967) на основе трудов Рудольфа Отто (1869–1937), подверглась критике во второй половине XX века и, несмотря на весь авторитет Мирчи Элиаде (1907–1986), на сегодняшний день непопулярна в научном религиоведении и отвергнута «научным сообществом». Она продолжает оставаться объектом разрушительной критики, которая провозглашает «смерть феноменологии религии». Ее обвиняют также в том, что она является лазейкой для экспансии религии в научные исследования. С другой стороны, труды Хайлера, Элиаде продолжают издаваться, по ним продолжают учиться в университетах и колледжах.

На основе критики феноменологии религии пишутся статьи, защищаются диссертации, делаются имена. Это значит, что к феноменологии религии обращаются те, кто именует себя «научным сообществом», обращаются независимо от цели этого обращения, независимо от того, собираются ли они в будущем критиковать, отрицать или утверждать феноменологическое исследование религии. А это значит, что феноменологическое исследование религии не потеряло смысл, а словосочетание «феноменология религии» не утратило значения. В некотором смысле оно стало «оселком», на котором оттачивается критический взгляд религиоведа на предмет изучения. Создается впечатление, что оно стало «жертвой отпущения», то есть тем самым «козлом», который, прежде чем быть заколотым или изгнанным, должен собрать на себя все грехи общества. Но, как заметил Рене Жирар, жертва становится священной, только когда она принесена, и, наоборот, когда она принесена, она становится священной. Феноменология религии готова разделить судьбу своего предмета, поскольку ее предмет – «Священное».

Феноменология религии стала «образцом» для критического сравнения. И в этом смысле сохраняет свое значение. Однако образец это не то, что измеряют, а то, чем меряют. Словосочетание «феноменология религии» сохраняет значение, даже если нет ни одного феноменолога религии, поскольку последние лишь представители феноменологии, лишь носители имени, но не его значение. Поэтому сказать, что феноменологии религии не существует, что она умерла, поскольку нет ни феноменологов, ни трудов, это значит путать значение имени с носителем имени. Она существует, поскольку о ней можно говорить и обсуждать, мертвая она или живая, поскольку значение имени связано с употреблением его в языке. Значение трудов классиков феноменологии религии, прежде всего трудов Рудольфа Отто и Фридриха Хайлера, в том, что они этот «образец» выделили, предложили и сформулировали.

Критика основывается либо на более адекватном понимании предмета, тогда это критика в глубоком кантовском смысле жанра, либо на аналитическом разложении понятия, стремящегося проявить и выявить скрытые элементы, составляющие его содержание, сделать его более ясным, заменив операцию именования предмета дескриптивным описанием элементов и структуры с приложением инструкции «по сборке». Если предмет не понят, но подвергнут аналитическому разложению, он рискует оказаться просто «сломанным».

Остается ключевой вопрос, понят ли предмет исследования классической феноменологии религии – «Священное» – адекватно, лучше и глубже, чем понимали его Хайлер и Элиаде. Возникают вопросы о том, какие методологические средства задействованы критикой для понимания феноменологии религии и ее предмета, и какая методология позволит углубить понимание и истолкование феноменологии религии, а, возможно, и вывести ее из-под огня критики. Герменевтическое исследование, нацеленное на понимание, должно предварять критическое изучение проблемы, и пока не решена проблема понимания предмета, не имеет смысла его аналитическое разложение.

В данном исследовании сделана попытка понимания одного из ключевых понятий феноменологии религии Фридриха Хайлера, понятия структуры священного мира, на основе методов, развитых в философии Людвига Витгенштейна, изложенных в его трудах раннего периода (Дневники 1914–1916),^[1] заканчивающегося выходом «Логико-философского трактата» (1921),^[2] переходного («Замечания по основам математики», 1941, 1942–1943, 1944) и позднего («Философские исследования», 1944–1949) периодов творчества.

Основанием данной попытки понимания является то, что Хайлер представил структуру священного мира в идеограмматической форме, то есть использовал одну из форм рисуночного письма, соединив словесное описание с наглядным схематическим изображением. Применяя идеограмму, он не только говорит о структуре священного мира, но и показывает ее. Он использует форму письма, которая не только обозначает, именует предмет, но и показывает его. Витгенштейн еще в «Трактате» большое внимание уделил различию показанного и сказанного, продолжил свое изучение в «Замечаниях»,^[3] а в «Философских исследованиях» сформулировал знаменитый императив: «не думай, а смотри».^[4]

Витгенштейн замечал: «В предложении «Зеленое есть зеленое», где первое слово есть собственное имя, а последнее – прилагательное, эти слова имеют не просто различные значения, но они являются различными символами».^[5] Можно сказать, следуя Витгенштейну: «Священное есть священное». Хайлер предложил структуру «священного мира», который следует отличать от «мира священного». Разница здесь такая же, как между «моим миром» и «миром Я». В первом случае речь идет о границе мира, о том, где «мой мир» заканчивается и соприкасается с «миром Другого», который здесь начинается и заканчивается в его центре, в его «Я». «Я» у Витгенштейна «метафизический субъект» – это граница, а не часть мира. Он пишет: «Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница – а не часть мира».^[6] «Я есть мой мир (микрокосм)».^[7] Так же и в «Дневниках» мы читаем: «Верно: Человек есть микрокосм».^[8] И в этом он рисует фигуру, аналогичную фигуре священного мира Хайлера.

Во втором случае речь идет о центре мира, о том, где мой мир начинается. «Мир Священного» – это Его мир, и который принадлежит только Ему. Соприкосновение священного мира с миром священного в религии осуществляется через священнодействие, через жертвоприношение. Витгенштейн утверждает, что «Мир и жизнь едины».^[9] Это, в свою очередь, значит, что их границы совпадают. Изменение субъекта влечет изменение границ мира и жизни. Изменение границ мира Витгенштейн связывает, прежде всего, с проблемами этики, проблемами добра и зла и с проблемой смерти. «Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира».^[10] Тем самым этическое движется по границе мира, приводя к его уменьшению и возрастанию, делая мир счастливым или несчастным.

Если добрая и злая воля ведут к возрастанию или уменьшению мира как целого, то смерть ведет к прекращению мира: «Так же как при смерти мир не изменяется, но прекращается».^[11] Смерть тем самым не отрицает мир и жизнь, но прекращает их. Поэтому проблема смерти и проблема добра и зла связаны как возрастание и уменьшение с прекращением. Тем самым смерть выступает крайней точкой, пределом этического – там, где мир прекращается, его граница исчезает.

И все же мистическое и этическое различаются. Этика изменяет границы мира изнутри, мистическое – снаружи. Жертва – соединение мистического и этического. Механизм жертвоприношения основан на отношении замещения одного другим, причем замещения добровольного. В жертвоприношении происходит замещение мира жертвой, в то время как в мире происходит замещение объекта знаком. Если знак формально замещает объект, то есть никак с ним не связан, кроме отношения замещения, то мир и язык связаны иначе, либо они едины на границах: «Границы моего языка означают границы моего мира»,^[12] согласно версии перевода этого тезиса, предложенного И. Добронравовым и Д. Лахути, либо «Границы моей речи указывают на границы моего Мира», согласно переводу В. Руднева.^[13] Последний вариант представляется более ясным и предпочтительным.

«Священное», будучи «образцом» в структуре священного мира, градуируется, то есть разделяется на части, обретая характер меры, которой предстоит соприкоснуться и измерять мир Другого. Если «Священное» предстает как форма священного мира, то структура, в логике Витгенштейна, соответствует «первообразу мира», тому, что обретает части и приобретает характер меры измерения. Первообраз – это то, что можно назвать фигурой.

Понятие «фигура» многозначно. Само слово «фигура», согласно этимологическому словарю М. Фасмера, происходит от латинского figūra, образованного от fingō, -ere – «образовывать, давать форму»,^[14] в латинском языке оно приобретает значения «формировать, ваять, создавать, творить, представлять, воображать, помышлять, организовывать, сообразовывать».^[15] В латинском языке это слово использовалось в различных общих и специальных значениях в зависимости от области применения: 1) внешние очертания, образ; 2) расположение (взаимоотношение) частей, уклад, строение; 3) положение, поза; 4) изображение; 5) тень, призрак, видение; 6) характер, свойство, род; 7) форма падежа (грамматика); 8) математическая фигура; 9) риторическая фигура, оборот речи; 10) прообраз, идея (философия).^[16]

Фридрих Хайлер, рассматривая структуру священного мира, представил ее в виде графического изображения – три концентрических круга, каждому из которых соответствует определенная область проявления святого: область священных предметов, область священных представлений и область священных переживаний. При этом все три круга имеют общий центр, который, однако, никак на схеме не обозначен, но он предполагается, он задан самой конструкцией фигуры. Он – то единое, которое проявляет себя во множестве предметов, представлений и переживаний. Он – тайна, неизвестный центр священного мира, deus absconditus, скрытый Бог. То, что его окружает – это его собственное проявление – иерофания (М. Элиаде), образующая все многообразие исторических религий, представлений и переживаний. Феноменологическая структура священного мира проецируется на мир священного, как тень проецируется на мир, и эта тень сгущается в направлении центра, который, если и возвещает себя, то мерцанием. Но в священном мире его нет, он принадлежит Другому. Феноменологическое изучение Хайлер сравнивал с походом на гору, но дойти можно только до того места, где начинается предгорье, там феноменологическое измерение перестает работать и мы попадаем в область неразличимости, в область тождеств и противоречий. Где дальнейшее рациональное изучение уже ничего не дает, где мир священного остается далее неразложимым целым.

Центр в данной фигуре не обозначен, но он указан. Рассмотрим пример Витгенштейна: «черное пятно на белом листе бумаги». Черное пятно выделяется, на него можно указать и дать ему имя, тем самым придав знаку значение. Но если у нас белое пятно на белом листе бумаги, его можно либо назвать, но не указать, либо указать, но не назвать. В первом случае имя не будет иметь значения, во втором – предмет не будет иметь имени. В первом случае разговор о предмете будет бессмысленным, во втором – о нем вообще невозможно говорить. Невозможно придать знаку значение, невозможно даже спросить о цвете пятна (то есть поставить вопрос на обсуждение), а любое предложение, включающее имя белого пятна, не будет ни истинным, ни ложным, оно будет бессмысленным и, соответственно, останется непонятым. В феноменологии религии Хайлера мы имеем вторую ситуацию, нам указан центр, но он не обозначен. Есть место центра, которое может быть названо, но нет знака, обозначающего его. Если его обозначить, то мы будем говорить о религии, а не о феноменологии религии. Центр в структуре священного мира нам указан, но не назван. На него указывает строение фигуры, мы его видим, но при этом не обозначаем, он – воображаемый центр. Он должен иметь имя, но не имеет его. Но фигура, благодаря своей конструкции, привлекает к нему и концентрирует на нем внимание.

Чем отличается предмет, имеющий имя, от того, который имени не имеет? Витгенштейн в «Замечаниях по основам математики» рассматривал эту проблему и показал, что различие предмета, имеющего имя, от предмета, не имеющего имени, заключается в том, что мы его можем узнавать, воспринимать его как целое сразу, не обращаясь к анализу его частей. Например, пусть предметом будет метла.^[17] Метла, в свою очередь, состоит из щетки и прикрепленной к ней ручки. Является ли щетка с прикрепленной к ней ручкой тем же предметом, что и метла? Способ выражения здесь разный. В первом случае «метла» имя целого, во втором случае имена имеют только части метлы, а целое описывается при их помощи. А если выделить (разложив метлу) щетку и ручку и не дать описание целого, правила сборки? Просто «щетка» и просто «ручка». «Метла» как предмет целостный окажется разрушенной и эквивалентность двух способов выражения окажется утраченной. Причем «щетку» и «ручку» можно извлечь из «метлы» путем анализа, а вот собрать метлу из щетки и ручки гораздо сложнее, это значит сделать пригодный для использования инструмент. Тот практический результат, который можно достичь при помощи «метлы», может оказаться недостижим при помощи ручки и щетки. «Ручка и прикрепленная к ней щетка» является аналитическим описанием предмета «метла», которое эквивалентно употребляется с описанием «метла», где последнее есть неаналитическое описание, неразложенная анализом форма. В данном случае простота аналитической формы берется как идеальная конструкция по сравнению с целостной, неразложенной формой, а это неочевидно. Утрачивает ли аналитическая форма что-то существенное? Например, лампа может не только освещать комнату, но и быть элементом дизайна интерьера. Целое, получившее имя, может быть узнано сразу, и тогда, составляя интерьер, мы оперируем лампой, а не ее частями. Чем более разнообразное применение получает предмет, тем большее число значений приобретает имя.