Серия «Академическая библиотека российской культурологии» комплектуется из сборников избранных научных работ ведущих российских культурологов, культурных антропологов, философов и социологов культуры и выпускается по инициативе Научной ассоциации исследователей культуры и Аналитической группы «Высшая школа культурологии» с целью обеспечения подготовки кадров высшей научной квалификации в сфере наук о культуре.

Рецензенты:

Е.В. Дуков, доктор философских наук, профессор

М.М. Федорова, доктор политических наук, профессор

А.Я. Флиер, доктор философских наук, профессор

Главный редактор серии А.Я. Флиер

Члены редакционного совета:

О.Н. Астафьева, Н.Г. Багдасарьян, Т.В. Глазкова (ответственный секретарь), И.В. Кондаков, А.В. Костина, И.В. Малыгина, М.А. Полетаева, Н.А. Хренов, Е.Н. Шапинская, М.М. Шибаева

Введение

Русская культура перед лицом современности

Культурный капитал. Проблема наследования духовно-интеллектуальных традиций России. Технологический универсализм глобального проекта современности, новые геополитические реалии провоцируют вопрос сохранения национальных культур, их развития в рамках суверенных государств. Решение подобных сверхсложных проблем требует от нации новых творческих стратегий, авторство которых, как правило, принадлежит интеллектуалам, а экспертиза и реализация – обществу и государству. В повестку дня включен вопрос модернизации современной России, должный определить вектор развития страны. Как представляется, весь вопрос модернизации и коррелирующий с ним вопрос социально-экономической и культурной политики как гуманитарной стратегии общественного развития состоит в том, возможно ли освоить современность на основе культурных достижений российской цивилизации, не потеряв своей национальной идентичности и государственного суверенитета. Конечно, при одном фундаментальном условии – если признавать исторический массив российской цивилизации и ее ядра – русской культуры и привитых на ее древо других национальных и этнических культур – безусловной ценностью, вокруг которой должно идти формирование новой гражданской и культурной общности. Нужно понять, в каком формате мыслить настоящее и будущее России, в какой категории «субъектности» – национального государства, империи, политического союза в виде конгломерата национальных государств, скрепленного при этом экономической кооперацией? Если Россия не способна удержать себя в рамках национально-исторической общности, то не предстоит ли тогда в ручном режиме постепенно свести ее статус к транзитной территории, демонтирующей свои границы в глобализирующемся мире?

Очевидно, современные процессы глобализации и модернизации значительно обостряют вопрос цивилизационной самоидентификации России – сохранения ее культурной идентичности в новую информационную эпоху. Единство и целостность России определяются, в первую очередь, национальным языком и национальной культурой. В многонациональной и многоконфессиональной России, открытой глобализационным процессам, вопрос наследования социального опыта, репрезентированного в многообразии культурных традиций, идей, структур и технологий, возникших в результате исторически сложившихся социальных взаимоотношений входящих в ее состав общностей, необходимо прояснять как в теоретическом, так и в практическом отношении. По определению А.Я. Флиера, «социальный опыт является квинтэссенцией содержания культуры сообщества (того содержания, которое накоплено в ходе его истории), продуктом селекции различных технологий удовлетворения человеческих интересов и потребностей» [558, с 359]. С этой точки зрения накопление и трансляция социального опыта в культурологической науке понимается как важнейшая функция культуры. Можно согласиться с известным российским социальным философом и теоретиком культуры, что «во всем многообразии информационного поля человеческой жизни именно социальный опыт является предметом наиболее тщательной и непрерывной интеллектуальной рефлексии в качестве важнейшего средства социальной самоорганизации, самосохранения и социокультурного воспроизводства» [558, с 367].

Проблема культурно-политической самоорганизации современного российского общества напрямую связана с проблемой наследования и интериоризации социально-исторического опыта России, воплощенного в высоких духовно-интеллектуальных практиках и национально-бытовых традициях (укладах жизни). В этом контексте тезис А.Я. Флиера о новых методологических и мировоззренческих горизонтах культурологического исследования форм исторической динамики социально-культурного опыта представляется справедливым. Как пишет автор, «соотнесение трех модальностей динамики социальной реальности: традиции, новации и тенденции, системное понимание диалектики их взаимодействий – является одной из самых существенных мировоззренческих проблем в современной культурологии, значимость которой еще не до конца осознается самими культурологами» [557, с 82]. Можно добавить, что сходная ситуация характерна и для историко-философских исследований. Между тем, взаимосвязь между исторической Россией и Россией современной только и может быть понята (выявлена) через сложную процедуру рефлексии философско-культурологического типа, предметом которой является преемственность, переосмысление и интериоризация интеллектуально-творческого опыта общности, объединенной солидарной историей русской государственности и культуры.

Специально заметим, самоидентификация человека современной российской культуры осложнена процедурой рефлексии. Модернизационные волны ХX века значительно трансформировали традиционные культуры и сам способ наследования исторического опыта. В этом контексте одной из задач гуманитарного сообщества должна быть философская рефлексия культурно-исторического наследия России. Она важна для обеспечения преемственности исторического опыта, который должен послужить основанием процесса культурной самоидентификации, как отдельного человека, так и общества.

Очевидно, национальные государства и национальные культуры и в ситуации постмодерна продолжают бороться за историю, мысля себя субъектами исторического творчества. Но здесь возникает и другая проблема – насколько адекватны их представления о себе, о своем прошлом и об отношении к нему? Не является ли обращение к исторической традиции, в которой черпаются смыслы и идеалы, наследуются духовные, культурные, политические практики, попыткой архаизации и рутинизации современности?

Пример российской истории дает повод говорить, с одной стороны, о разрыве культурной преемственности, в буквальном смысле слова срывах цивилизационного развития, которые случались не один раз, с другой стороны – о разрыве двух типов ценностей – метафизических и инструментальных. Сюжет, ставший для российской истории традиционным, когда богатство и глубина духовно-культурного опыта входили в противоречие с процессами социально-политического и экономического развития страны. Все российские модернизации, происходившие на политической и на религиозной почве, как церковная реформа патриарха Никона, вели к расколу в обществе. Они напоминали экстенсивный, драматический прорыв в современность, связанный с радикальной переструктуризацией социума и ломкой укладов. Перераспределение ресурсов сопровождалось, как правило, большими человеческими трагедиями.

В чем же состоит проблема российской истории? Видимо, она заключается не только в специфике складывающихся в ней духовно-культурных и политических традиций, якобы, противостоящих логике европейского модерна, но, что существенно, и в способе наследования сложившегося и закрепившегося в ментальных и социальных структурах порядка бытия. Если мы обратимся к истокам отечественной истории и культурообразующей духовной традиции, то увидим, что «культура веры» византийского типа была принята на этапе формирования древнерусского государства в готовом, постдогматическом виде. Ее высокие, рафинированные интеллектуальные плоды были мало доступны языческому сознанию, и в большей степени усваивались как нравственный и эстетический образец, в аскетическом и художественном воплощении. Линия богословской и философской рефлексии, столь необходимая для переосмысления прежнего опыта и творческого развития, не стала ведущим заданием русской культуры. К тому же естественной интеллектуализации культуры, которую в определенных формах можно было бы ожидать от зрелого русского средневековья, в значительной степени помешало столкновение Руси с монголо-татарами и сложный геополитический расклад в отношениях с западным христианским миром. Совокупность внутренних и внешних причин привела к тому, что традиция неизбежно рутинизировалась и стала выражать собой социальный и политический порядок, отождествилась с ним, превратила метафизические ценности в инструментальные, а инструментальные в метафизические. Данный социальный порядок на определенном этапе оказался неадекватен, как сейчас принято говорить, вызовам времени. Внимательно читая В.О. Ключевского, можно сделать вывод, что в отечественной истории механизм творческого освоения культурной традиции заместился либо радикальным разрывом с ней в целях скорейшего достижения нового, либо, напротив, консервацией старого порядка, и, как следствие, его архаизацией. Причину можно видеть в крайне слабом аппарате исторической и философской рефлексии, что не позволяет новому вырастать из старого, сталкивает эти ментальные миры и культурно-политические практики, их выражающие.

Согласно Ключевскому, одну из коренных причин рутинизации культурной и политической традиции России следует искать именно в отсутствующем звене философско-богословской рефлексии. Он прямо указывает на эту причину, коренящуюся, в первую очередь, в метафизике русской истории, в ее духовно-культурном моделирующем ядре – Русской Православной церкви. В ней произошло, по словам Ключевского, «затмение вселенской идеи». Эта ситуация, когда вместо вселенского сознания мерилом христианской истины становится национальная церковная старина. Культурное предание, по мнению русского историка, оказывается остановившимся и застывшим пониманием, которое теперь только и стремится оградить наличный местный запас религиозности от изменений и «нечистого прикосновения со стороны» [280, с 669]. К XVII в. Русь прониклась «религиозной самоуверенностью» и встала на точку зрения, что она одна теперь является «обладательницей и хранительницей христианской истины». Таким образом, «вселенское христианское сознание заключилось в узкий кругозор людей известного места и времени» со всеми его «местными особенностями и даже с туземной степенью его понимания» [280, с 700].

Ответ, который преодолевал этот национально-консервативный порядок, был найден, но в форме экстенсивной петровской модернизации, парадоксально закрепивший уже в имперском европейском формате русский архетип власти и непреодолимые сословно-культурные различия. Активное ускорение социально-экономических процессов, теперь уже в пореформенной России, раскололи общество на реакционные «верхи» и радикально настроенные «низы». Революционная ситуация разорвала тело нации, и освоение эпохи модерна происходило уже в большевистской версии. Какими средствами воплощался этот проект, нам сегодня известно, а его результаты лучше всего отражены в высказываниях известных политических и интеллектуальных лидеров русской эмиграции – П.Б. Струве и Г.П. Федотова, сходившихся во мнении, что страшнее большевизма могут быть только его обломки. Распад этой идеологической системы и ее практик был для автора идеи «Великой России» Петра Струве и автора «России и свободы» Георгия Федотова очевиден, хотя и растянут во времени.

Мы являемся свидетелями продолжающегося распада советской экономической и социальной системы, а в рамках этих процессов продолжается и демонтаж цивилизационной общности и историко-культурного наследия России, который предвидели русские интеллектуалы – политики, культурологи, философы. Это еще один акт российской исторической драмы, спровоцированной конфликтом метафизических и инструментальных ценностей. Нарушается естественный процесс производства смысла и его трансляции в производство знаний. Разрыв этой цепочки, как нам представляется, не позволяет формироваться экономическому, социальному, культурному и политическому капиталу, по определению П. Бурдьё, и осложняет процесс капитализации современного российского общества.

Концептуализация темы наследования социально-культурного опыта, выраженного в духовных, интеллектуальных, художественных, образовательных и политических практиках исторической России через понятие «культурного капитала» в нашем исследовании далеко не случайно. С точки зрения социологической традиции оно применяется нами, скорее, нестрого, в то же время имеет привязку к научной школе теоретической социологии и социальной антропологии, к методологии социокультурного анализа. Оно не должно восприниматься только как культурологическая метафора. Хотя, после широкого распространения идей французского социолога и антрополога Пьера Бурдьё о видах капитала, независимо от самого автора социологической теории, именно понятие культурного капитала наиболее подверглось расширению, обогатившись концептами «языкового капитала», «религиозного капитала» и т. п. Повод к этому дал сам Бурдьё, тяготевший к междисциплинарному подходу в своих работах и прибегавший к использованию методов различных гуманитарных наук.

Под капиталом Бурдье понимает все многообразие социальных ресурсов как результата накопления, которое позволяет индивидам, группам или институтам получать социальные преимущества. Собственно эта посылка и допускает рассматривать культурные результаты исторического опыта Руси/России, прежде всего, в ее высоких традициях, как ресурс развития человека и современного российского общества в острой борьбе за привлекательность экономической и социально-культурной модели жизни, которая имеет отчетливо выраженные черты геоплитической конкуренции – борьбы за место в истории. Традиция в этом контексте – процесс сложения и передачи опыта, которая не только служит образцом для последующих поколений, но и подвергается творческому переосмыслению. В этом смысле традиция – не «омертвевшее предание», а реальный живой процесс строительства культуры. В то же время весь корпус достижений в рамках высоких практик культуры, оформившихся в традиции, для человека, входящего в опредмеченный мир культурных образцов и практик, предстает в виде наследия, которое нужно «распредметить» и присвоить как личностный смысл на уровне индивидуальных жизненных стратегий. Задача человека современной культуры, таким образом, будет заключаться в присвоении (интериоризации) благ и ценностей, имеющих как для отдельного человека, так и для общества (гражданской нации) смысл и значение. Этот механизм культурной интериоризации может быть запущен на различных уровнях – через трансляцию знаний, ценностей и смыслов в системе образования и воспитания, через эстетическое освоение художественного наследия, через приобретение навыков гражданского самоуправления и овладение политико-правовыми компетенциями. Социальная позиция данных агентов, в терминологии Бурдьё, будет выявляться через механизм соотнесения общего объёма капитала с различными его видами. По Бурдьё, субъекты «распределены в общем социальном пространстве в первом измерении по общему объему капитала в различных его видах, которым они располагают, и во втором измерении – по структуре их капитала, т. е. по относительному весу различных видов капитала (экономического, культурного…) в общем объеме имеющегося у них капитала» [73, с 188].

Как показал Бурдьё, к свойству капитала относится не только способность наследования, но и приобретения (накопления), а также конвертации одного вида в другой. Не случайно экономический и культурный капиталы Бурдьё выделял как самые значимые, особенно для современных обществ. Продуктивность подхода Бурдьё и возможность использования его концептуальных положений в нашем исследовании проблемы преемственности и актуализации наследия русской культуры современным российским обществом мы видим еще и в том, что отойдя от структуралистского и феноменологического принципа субъектности, Бурдьё предпочел классическую проблему взаимодействия индивида и общества, личности и культуры рассматривать сквозь призму понятий агента и социального поля, подчеркивая самостоятельную активость агентов, осуществляющих стратегии – системы практик, движимые целью, но не направляемые ей. Именно социальные отношения в теории Бурдьё выступают условием распределения различных видов ресурсов, или четырех видов капитала – экономического, культурного, социального, символического.

Немаловажно, что Бурдьё провел более тонкое разграничение видов капитала, что позволяет применить его теоретические положения к анализу многообразных форм социальных общностей с присущими им типами коммуникации и ценностным набором, определяющим модели поведения членов этих ассоциаций. Бурдьё показывает, что в каждом социальном поле существует специфический вид социального капитала (семейный, религиозный, политический, моральный, государственный и др.), определяющий видовую специфику и структуру поля.

В рамках нашего исследования акцент ставится на инкорпорированную форму культурного капитала, который, согласно французскому автору, определяется знаниями, опытом, навыками, эстетическими взглядами, вкусами и т. п. В рамках теории Бурдьё инкорпорированный вид капитала выступает в качестве габитуса – то есть системы диспозиций, которая порождает и упорядочивает социальную практику агента и его представления о мире. В интерпретации Н.А. Шматко, габитус «позволяет агенту спонтанно ориентироваться в социальном пространстве и реагировать более или менее адекватно на события и ситуации. За этим стоит огромная работа по образованию и воспитанию в процессе социализации индивида (выделено нами – О.Ж.) по усвоению им не только эксплицитных, но и имплицитных принципов поведения в определенных жизненных ситуациях» [74, с 12].

Острота проблемы наследования и актуализации культурно-исторического наследия России различными поколениями россиян, их вхождения в семиосферу русской культуры, подчеркивается еще одним фактом. Вопрос о российском обществе как о культурно-политической нации осложняется проблемой культурной идентичности государств «старой Европы» в условиях нарастающего технологического универсализма современной цивилизации, активного смешения и нивелирования социальных практик, укорененных в этно-конфессиональных и национально-культурных традициях. Необходимо признать, что политический опыт социума коррелирует с проблемой самосознания культуры, выраженного через ее идеалы, ценности и смыслы. Именно они обеспечивают историческую преемственность социально-практического, государственно-политического, религиозного и художественного опыта на уровне самосознания и поведенческих моделей человека данной культуры. Тем самым происходит освоение исторического предания в творческом опыте национальной жизни, где политические, религиозные и художественные традиции выражают идею культуры и идеал социального порядка.

Подобное видение проблемы капитализации наследия