© Жилина Н. П., 2017

© Издательство ИТРК, издание и оформление, 2017

* * *

Моей дочери Татьяне

Введение

Обращение к творчеству Александра Сергеевича Пушкина всегда таит в себе немалые трудности. Прежде всего в русском национальном сознании Пушкин воспринимается как явление абсолютно уникальное и ни с кем другим не сопоставимое. И дело не только в том, что в своеобразной поэтической «табели о рангах» именно ему принадлежит бесспорное первенство как первому поэту и прозаику, первому реалисту, наконец, родоначальнику всей новой русской литературы. Степень известности пушкинских произведений, как и фактов его биографии, не сравнима ни с кем другим, а в определении его творчества как всенародного достояния нет даже малой доли преувеличения. Все это само по себе накладывает на исследователя, приступающего к анализу пушкинских произведений, особую ответственность. Но есть и другая сложность. Творческая индивидуальность Пушкина осуществляла себя в различных, даже противоположных авторских воплощениях, что было нехарактерно и непривычно для литературы его времени.

Множественность и широкий разброс рецепций особенно проявился в отношении религиозного сознания великого поэта – этот вопрос, остававшийся на протяжении нескольких десятилетий непроясненным, постепенно был выведен из разряда дискуссионных. В XX веке представление об атеистических воззрениях Пушкина в отечественной науке утвердилось настолько прочно, что стало приниматься a priori – при этом, разумеется, полностью игнорировались и тот интерес, и то внимание, которые сам поэт проявлял к различным фактам религиозной жизни. Так, например, в малоизвестной рецензии «Собрание сочинений Георгия Кониского, архиепископа Белорусского» [Пушкин, 7, 325-343] Пушкин раскрыл читателям прекрасный духовный облик православного подвижника, заступника преследуемых польскими властями верующих. При этом поэт не ограничился описанием деяний епископа, но включил в публикацию также и фрагменты его рукописи. Заслуживает внимания и рецензия на «Словарь о святых» [Пушкин, 7, 473-476], опубликованная, как и предыдущая, в 1836 году в «Современнике». Наконец, важнейшим свидетельством отношения Пушкина к религии являются прямые и открытые его высказывания, как, например, такое: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства» [Пушкин, 7, 143].

Определяя место и значение Пушкина для русского сознания, один из известных наших исследователей еще в начале XX века поставил вопрос, который и сейчас остается актуальным: «Пушкина называли явлением необычайным и пророческим, – писал он. – Про него говорили, что он унес с собою великую тайну, которую мы и разгадываем. С ним боролись, как атеисты борются с Богом, – как будто вся судьба русской жизни зависела от того, как отнестись к Пушкину. ‹…› Но если Пушкин, на самом деле, был и необычайным, и пророческим явлением русской жизни, то как было не принять его со стороны религиозной, как явление религиозной жизни?» [Гиппиус: 1915, 5] Однако только кардинальные общественные перемены, происшедшие в конце минувшего столетия в нашей стране, открыли возможности для глубокого исследования этой проблемы.

При изучении художественного творчества в разные эпохи на первый план выдвигались и различные аспекты в зависимости от духовных или идеологических потребностей общества. Проблема автора, авторской позиции всегда была одной из значимых, но при анализе текста исследователи не всегда учитывали, что «оценка в произведении обусловлена теми ценностями и идеалами, которые выражает и отстаивает писатель. Внутренний мир произведения неизбежно ориентирован на ту или иную систему ценностей, строится на определенной шкале авторских оценок» [Свительский, 8]. В последние годы в отечественном литературоведении утверждается и набирает силу новое научное направление, в основе которого лежит аксиологический подход к художественному произведению. Нельзя не вспомнить, что такой подход еще со времен В. Г. Белинского является традиционным. В свое время М. М. Бахтин, говоря об «основной задаче» исследователя, формулировал ее так: «прежде всего определить художественное задание и его действительный контекст, то есть тот ценностный мир, где оно ставится и осуществляется». Ученый при этом добавлял, что «художественный стиль работает не словами, а моментами мира, ценностями мира и жизни… и этот стиль определяет собою и отношение к материалу, слову, природу которого, конечно, нужно знать, чтобы понять это отношение» [Бахтин: 1979, 169].

Выделяя «два подхода к пониманию художественного произведения», «историко-литературный и мифопоэтический», И. А. Есаулов предлагает и «третий подход, вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства. ‹…› Однако само выделение „третьего измерения“ и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре». Прежде всего, считает ученый, необходимо учитывать «систему аксиологических координат, оказавшую воздействие, в частности, на поэтику русской литературы, а возможно, и определившую эту поэтику» [Есаулов: 1994, 379-381]. Следует признать, что аксиология как область науки, как «философское учение и общая теория о природе социально-эстетических ценностей жизни и культуры» [КССП, 21] в нашем обществе не отвергалась и в XX веке, в советское время в нее включалось теоретическое осмысление идеалов, целей, нормативных начал, ведущих тенденций бытия. Однако действительно широко и разносторонне ценностный подход при исследовании русской литературы заявил о себе лишь в конце минувшего столетия. Ученые наконец заметили, что история русской литературы, как она была написана в послевоенные годы, собственно, представляет собой историю общественной мысли, иллюстрированную художественными текстами, и от этого не может избавить даже пристальное внимание к поэтике того или иного писателя. Советское литературоведение основывалось на идее, что новая литература (в отличие от древнерусской) принадлежит внерелигиозной культуре, и только в 1990-е годы ученые всерьез заговорили о христианской основе русской классики.

Необходимый поворот наметился в 1990-е годы и в отношении к творчеству A. C. Пушкина. Важнейшую роль в нем сыграло возвращение к пушкиноведческим трудам представителей русской религиозной философии и духовенства, опубликованным в это время в сборниках «Пушкин в русской философской критике» и «A. C. Пушкин: путь к православию». Большое значение имели также работы B. C. Непомнящего, выдающегося современного пушкиниста, еще в советское время обратившегося к духовной проблематике творчества Пушкина, выдвинувшего ряд принципиально новых идей и сумевшего опровергнуть привычное, традиционное толкование многих произведений великого поэта. Уже во второй половине 1980-х годов этот исследователь сумел разглядеть то, что было скрыто от других: начался сдвиг, «радикальнейший методологический сдвиг в изучении творчества Пушкина, его жизни и личности – сдвиг в сторону постижения смысла того, что он писал и делал…» [Непомнящий: 1987, 14]. В 1999 году значительным событием не только в литературоведении, но и в отечественной культуре вообще стало появление книги B. C. Непомнящего «Пушкин. Русская картина мира» [Непомнящий, 2001] – по жанру сборник, по существу целостная концепция творчества Пушкина, данного на фоне духовной истории европейского человечества. Новые интерпретации отдельных пушкинских произведений предложены и в работах других исследователей, применяющих при анализе аксиологический угол зрения. Однако место Пушкина в отечественной культуре настолько значительно, пушкинская проблематика столь неисчерпаема и возрастающе актуальна, что необходимость целостного анализа художественного мира поэта в самых различных ракурсах остается насущной задачей современного литературоведения. Удивительное явление отметила И. Сурат: «Со временем Пушкин как явление приобретает все больший объем, открываясь нам в новых измерениях» [Сурат: 2000, 48]. Несмотря на то что осмысление пушкинского творчества продолжается уже многие десятилетия, считать эту работу близкой к завершению невозможно. В представленной монографии творчество Пушкина рассматривается как единая аксиологическая система, ключевыми понятиями в которой являются такие центральные христианские категории, как любовь, милосердие, нравственный закон, совесть, грех, добро и зло, обращающие читателя к проблемам духовного плана.

В связи с поставленной в центре исследования проблемой необходимо хотя бы вкратце изложить основы христианской системы ценностей, самым точным и непосредственным образом выражающей сущность всей религии. Центральной в ней является идея спасения, неразрывно связанная с Крестной Жертвой Богочеловека Иисуса Христа, принесенной Им ради спасения каждого человека и всего человечества. Само же христианское учение о спасении (сотериология) неотделимо от библейских догматов о творении и грехопадении человека.

В библейском повествовании очень существенно указание на то, что сотворение человека происходило особо от всего остального мира, но еще более важным является другое указание: только человек сотворен «по образу и подобию Божию». Бог сотворил человека «из праха земного», то есть из материи. Человек есть, таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но Бог также «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» [Быт. 2: 7]. Тело человека, пишет известный богослов XIX века А. П. Лопухин, «как и тела всех животных, образовано из земли; но духовная часть его есть непосредственное вдуновение Творца. ‹…› Образ и подобие Божие в человеке поэтому состоит в духовном сыновстве его Богу, в стремлении к умственному и нравственному совершенству, дающему ему возможность господствовать над природой» [Лопухин, 6]. По словам первосвященника Русской православной церкви патриарха Кирилла, «образ Божий есть отображение Божественной природы в человеческой личности, отражение тех ее качеств, которыми на земле не обладает никто, кроме человека» [Кирилл, 38]. В святоотеческой литературе обычное толкование этой библейской формулы таково, что «образ» Божий признается вошедшим в самое существо человека, отличая его этим от дочеловеческого живого мира. «Подобие» же обычно толкуется как задача, которая была поставлена человеку, – достигнуть богоподобия. «Будучи „перстным“, земным, человек получает некое Божественное начало, залог своей приобщенности к Божественному бытию. ‹…› Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу» [Иларион, 78]. Созданный по образу Божию, человек предназначен к тому, чтобы как личность уподобить себя Богу: он «сам себе задан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ» [Булгаков: 1993, 637].

Христианская антропология признает в человеке три уровня: первый, наиболее связанный с внешней природой уровень, – тело; второй, пограничный – душа, или психика; третий, самый глубокий, – дух. Первые два измерения – общие у человека и других живых существ. Духом же обладает лишь он один среди всех известных земных творений [Лука]. Дух образует человеческое «Я» и те высшие свойства человека, в которых отражен «образ и подобие Божие». Все особенности духа объединяются тем, что он реализует себя через «Я», через личность, причем личность не изолированную, но живущую во взаимосвязи с другими личностями. Основные положения христианской религии не исчерпываются только представлениями о Боге Троице – «абсолютно совершенном Духе, не только абсолютном Разуме и Всемогуществе, но и абсолютной Благости и Любви», важное место среди них занимает и «учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, духовного существа», идеальное назначение которого заключается «в бесконечном, всестороннем, духовном совершенствовании („будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный“) [Христианство, 3, 395]. Таким образом, „то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Другим свойством духа является осознающий себя разум“ [Лосский, 160]. „Материальный и органический мир не есть мир мысли. Только человек мыслит, познавая себя и все окружающее; в нашем уме рождается целый идеальный мир, в котором отражается все познанное нами“ [Верховской, 307]. „Только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком личности в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы. Все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание – и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир“, – писал известный философ, педагог и богослов В. В. Зеньковский. Наше самосознание, отмечал он, „не есть продукт природы, его никак нельзя вывести „снизу“, в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то „сверху“, то есть от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы образе Божием в человеке, как этот свет самосознания“ [Зеньковский: 2002, 64-66].

Еще одно важное свойство духа – свобода. Один из древних святых отцов, прп. Никита Стифат писал: „Ино – образ Божий и ино то, что усматривается в образе. Образ Божий – душа мысленная, ум и слово – единое и нераздельное естество, а усматриваемое в сем образе есть начальственность (самостоятельность), владычественность (независимость) и самовластность (свобода)“ [Добротолюбие, 336-337]. „Только в определенной и конкретной личности существует и живет человек, и только в ней он свободен. Получая жизнь извне, завися в ней от внешнего, он сам и свободно располагает ею, принимает или отвергает дар, волен спасти или погубить себя. Если в жизни все связано, все „зависит“ – от Бога, от природы, от мира, то в личности дар жизни становится даром свободы. ‹…› В своем духе, то есть в личности, человек „похож“ на Бога, есть Его „образ и подобие“, потому что в личности он свободен даже от Бога“ [Шмеман, 66-67]. „Бог создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его ни к добру, ни ко злу. В свою очередь Он ждет от человека не просто слепого повиновения, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может уподобиться Богу через любовь к Нему“ [Иларион, 80]. „Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом.

Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию“ [Лосский, 162].

Реализация духовного начала происходит и в стремлении к творчеству. „Не случайно творчество для христианства имеет значение космическое: в нем человек как бы продолжает божественное дело созидания“ [Мень, 1, 119]. „Творец наделил человека правом господствовать над землей и управлять ею для того, чтобы тот привнес нечто свое в творение Отца Небесного. Мир, вышедший из рук Божиих, был изначально прекрасен, и все же Господь препоручает его человеку для творческой деятельности и разумного усовершенствования, повелевая возделывать райский сад“ [Кирилл, 38]. Будучи „венцом творения“, человек становится и „владыкой твари“: в Библии это выражено в указании, что Бог „привел к человеку“ все живые существа и человек „нарек… имена“ всему живому [Быт. 2: 19-20]. Поскольку имя наделено было в сознании древних сакральными свойствами, человек получал от Бога неограниченную власть над всей природой.

Предоставление человеку полной свободы сопровождалось в то же время установлением закона, нарушение которого должно было повлечь за собой страшные последствия, о чем он был своевременно предупрежден. „Чтобы предоставить человеку возможность засвидетельствовать свое послушание и укреплять свою веру, Бог дал ему заповедь, которая могла служить для него испытанием как средством укрепления того свободного нравственного самоопределения, в котором заключается высшее благо жизни“ [Лопухин, 8]. „Поступив вопреки прямому повелению Господа, люди тем самым нарушили свою сыновнюю связь с Ним, вследствие чего утеряли свое царственное положение в мире. Господь предупреждал Адама, что если он „вкусит плод от древа познания добра и зла“, то „смертью умрет“. И действительно, разорвав с Богом связь, люди утеряли свою основу в Боге, и смерть вошла в их природу“ [Зеньковский: 2004, 192].